[ Как мы понимаем ислам? ]
Как понимали ислам первые поколения мусульман и как понимаем его мы? Соответствует ли наше понимание религии Аллаха пониманию сподвижников Пророка (с.а.с.) и тех, кто жил после них? Для ответа на эти вопросы обратимся к истории.
Мухаммад (с.а.с.) жил на этой земле 63 года, двадцать три из которых он был пророком и посланником Аллаха. В 40 лет, получив откровение Всевышнего, он начал свою миссию. На протяжении последующих 23 лет аяты Корана ниспосылались по различным поводам и причинам (касающимся как личности, так и общества) как руководство для верующих, которому они должны неукоснительно следовать.
Коран давал людям ответы на вопросы о бытии, роли человека в нём, смысле человеческого существования, регулировал общественнополитическую и социальноэкономическую стороны их жизни. Коран учил строить взаимоотношения с Творцом, людьми; учил жить, работать, созидать; разъяснял, какими должны быть нрав и поклонение человека. А посланник Аллаха (с.а.с.) был живым примером и образцом для подражания, который доводил до людей Божественную мудрость и разъяснял им Его откровение.
Всё это основывалось на прочном фундаменте – правильном вероубеждении, выраженном в свидетельстве «ля иляха илляЛлах, МухаммадуррасулюЛлах» (нет божества, кроме Аллаха и Мухаммад – посланник Аллаха). На этой основе было построено исламское государство.
Мекка и Медина
Проблема вероучения и связанного с ним вероубеждения являлись центральными в жизни верующего эпохи Пророка (с.а.с.). Из 23 лет пророческой миссии Мухаммад (с.а.с.) 13 лет провёл в Мекке, затем, совершив хиджру (переселение), 10 лет прожил в Медине. На протяжении всего мекканского периода посланник Аллаха (с.а.с.) призывал своих соплеменников к свидетельству «ля иляха илляЛлах». Этот призыв был нацелен на утверждение в их сердцах принципа единобожия, который является основополагающим в Коране.
Лишь на десятом году призыва в Мекке на верующих был возложен пятикратный намаз. Остальные столпы ислама: закят, пост и хадж, а также другие веления и запреты (в частности, приказ на ведение вооружённого джихада и запрет на употребление алкоголя) – были ниспосланы в Медине, когда было создано исламское государство и шариат стал законом, по которому жило общество. Однако если мы обратимся к кораническим сурам, ниспосланным в Медине, то увидим, что и здесь большое внимание уделяется единобожию. В качестве примера приведём один аят: «О те, которые уверовали! Веруйте...» Во что же им верить? Далее Всевышний говорит: «Веруйте в Аллаха, в Его посланника и в Книгу, которую Он ниспослал Своему посланнику...» («Женщины», 136). Обратите внимание, Всевышний обращается к Своим рабам со словами «О те, которые уверовали!» и в то же время требует от них, чтобы они уверовали. Означает ли это, что у них не было веры? Конечно нет! Такое веление ставит своей целью укрепление имана в их сердцах. Речь идёт о постоянном контроле верующим своего внутреннего состояния, об очищении вероубеждения от всякого рода отклонений и заблуждений, что, в свою очередь, способствует очищению души и укреплению связи с Создателем. Всё вышесказанное вовсе не означает, что мусульмане сегодня должны оставить намаз, закят, пост, хадж, борьбу на пути к Аллаху, повеление одобряемого и удержание от порицаемого и удариться в теоретические рассуждения об исламе и исламской идеологии, заявляя, что они пребывают в мекканском периоде. Это неверная позиция, ибо Всевышний сказал: «Сегодня Я усовершенствовал для вас вашу религию, и завершил для вас Мою милость, и одобрил для вас в качестве религии ислам» («Трапеза», 3).
Религия завершена и донесена до нас в полном объёме, поэтому никто не имеет права признавать одну её часть и отрицать другую. Подобное искажённое понимание ислама есть результат как неведения подлинной сущности религии Аллаха, так и чужеродного идеологического вторжения в умы современных мусульман. Один учёный по этому поводу сказал: «Многие в наше время под исламом понимают совершение намаза, соблюдение поста, чтение Корана и мавлидов, перебирание чёток и т. д. Простым людям кажется, что человек, который посвятил всё своё время вышеперечисленной деятельности (забросив работу, домашнее хозяйство, нужды семьи), и есть настоящий мусульманин. Большим уважением среди невежественных обывателей пользуются те люди, которые называют себя учёными, муллами, читают Коран над покойниками, навешивают на себя амулеты и часто ходят по мавлидам. Благодаря их стараниям людям привилось мнение, что степень благочестия и богобоязненности определяется количеством намазов, совершаемых в течение дня. Это расхожее мнение, преподносимое его приверженцами, и есть причина того, что люди шарахаются от ислама... Эта позиция есть результат неправильного преподнесения сущности ислама людям теми самыми муллами, которые предпочитают читать Священный Коран покойникам и скрывать его содержание от живых…
Это стало одной из причин того, что Коран перестал служить руководством в жизни человека и общества...»
Понимание сподвижников
Если мы обратимся к эпохе Пророка (с.а.с.) и праведных халифов, то непременно увидим, что Посланник Аллаха (с.а.с.), его сподвижники и табиины (их последователи) понимали Ислам как всецелое подчинение человека Аллаху. Такой ислам предусматривает, чтобы мысли человека, его чувства, поведение и весь образ жизни основывались на конституции, которую утвердил Аллах. Первые мусульмане, в отличие от нынешнего поколения, не считали свидетельство «нет божества, кроме Аллаха и Мухаммад – посланник Аллаха» – всего лишь словами, произносимыми языком, но оторванными от реальной человеческой жизни. Они были глубоко убеждены в подлинном смысле этого свидетельства, а их повседневная жизнь была его непрерывной практикой. Они понимали, что свидетельство «нет божества, кроме Аллаха» означает, что Аллах является Единственным Творцом и Правителем этой вселенной и что только Он Один управляет всем происходящим в ней, включая процессы в органическом, неорганическом мирах и в обществе.
Они также были убеждены в том, что Один Аллах достоин того, чтобы Его обожествляли, чтобы Ему поклонялись и подчинялись, чтобы только к Нему обращались сердца со страхом и смирением. Что только Он Один дарует жизнь и предопределяет смерть. Что только Он Один – Дающий пропитание, Обладатель силы и могущества. Они знали, что обращение к кому бы то ни было, помимо Него, в поклонении – ширк (многобожие). Им доподлинно было известно, что убеждение о том, что какаялибо сила на небесах и на земле, кроме Аллаха, в состоянии принести людям пользу или навредить, – одна из разновидностей многобожия, от которого они прибегали к Аллаху. Более того, они понимали, что свидетельство «нет божества, кроме Аллаха» подразумевает, что только Аллаху принадлежит право устанавливать законы и выносить решения. Только Он обладает правом утверждать для Своих рабов конституцию и программу жизни, и никому, кроме Него, не дозволено заниматься этим. Данная проблема существует с древних времён. Она существует столько же, сколько существует человечество. Поселяя Адама (мир ему) на земле, Всевышний сказал: «Мы сказали: «Низвергнитесь отсюда все!» Если к вам явится руководство от Меня, то те, которые последуют за Моим руководством, не познают страха и не будут опечалены. А те, которые не уверуют и сочтут ложью Наши знамения, будут обитателями Огня. Они пребудут там вечно» («Корова», 38 – 39).
Эта проблема (проблема законотворчества) была неразрывно связана с человечеством на протяжении всей его истории. Человек обязан следовать руководству Аллаха и выполнять Его требования. В противном случае он не может считаться мусульманином.
Они также понимали, что свидетельство «Мухаммад – посланник Аллаха» означает, что он (с.а.с.) – истинный посланник, отправленный Всевышним для того, чтобы донести до людей Его руководство, обязующее человека подчиняться и следовать ему. Они знали, что он (Мухаммад) – человек, который донёс до них волю своего Господа, и ему необходимо повиноваться наряду с повиновением Аллаху. Всевышний сказал: «Мы отправили посланников только для того, чтобы им повиновались с дозволения Аллаха» («Женщины», 64). Он также сказал: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху» («Женщины», 80). Он также сказал: «Берите то, что дал вам Посланник, и сторонитесь того, что он вам запретил» («Сбор», 7).
Таким было понимание первыми поколениями мусульман свидетельства «ля иляха илляЛлах МухаммадуррасулюЛлах». Понимание, которое приобщало человека к исламу и делало его мусульманином исключительнонаосновании того, что утвердилось в его душе, ибо, в сущности, оно представляло собой подлинный ислам. Такого понимания, которое руководило совестью и сознанием человека, было достаточно для практического изменения всей его жизни и становления его на правильный путь... Путь, ведущий к Аллаху.
Понимание сегодня
Именно такого понимания нам не хватает сегодня. Понимания, которое изменит и улучшит всю нашу жизнь. Восприятия религии Аллаха как целостной программы, которая охватывает все стороны человеческой жизни. Убеждённости в том, что ислам – это всеобъемлющая конституция, призванная управлять всей человеческой жизнью и организовывать её: регулировать её экономические, политические, социальные, материальные и духовные стороны. Решать вопросы семьи и быта, образования и воспитания, культуры и искусства, а также многие другие вопросы, касающиеся личности и общества. Подобный взгляд на ислам не возникнет на пустом месте, для этого нам необходимо начать с того, с чего начал посланник Аллаха (с.а.с.), и руководствоваться в своей жизни принципами, изложенными в Коране и Сунне. Пророк (с.а.с.) сказал: «Я среди вас оставляю две вещи: Книгу Аллаха и Сунну Его пророка. Если вы будете держаться их, то вы никогда не заблудитесь».
Все попытки решить проблему проституции, алкоголизма, наркомании, ростовщичества, азартных игр, коррупции и прочих пороков общества, которые нас окружают, окажутся тщетными, пока мы не начнём исправлять вероубеждения людей, давая фундаментальные знания по основам религии и доводя до них подлинную сущность исламского вероучения. Таким образом, мы, начиная с себя, закладываем тот фундамент, на котором наши дети, внуки и правнуки построят прочное здание Единобожия. Когда эти убеждения дойдут до сознания людей и исламская идеология укрепится в их сердцах, тогда исчезнут все вышеперечисленные и прочие пороки (в крайнем случае, они станут редким явлением, за которое будет предусмотрено наказание, а не нормой жизни, как это имеет место сегодня), как с первыми лучами солнца исчезает предрассветный туман.
Тогда мы будем достойны обещания нашего Господа, Который в Коране сказал: «Аллах обещал тем из вас, которые уверовали и совершали праведные деяния, что Он непременно сделает их наместниками на земле, подобно тому, как Он сделал наместниками тех, кто был до них. Он непременно одарит их возможностью исповедовать их религию, которую Он одобрил для них, и сменит их страх на безопасность. Они поклоняются Мне и не приобщают сотоварищей ко Мне. Те же, которые после этого откажутся уверовать, являются нечестивцами» («Свет», 55).
***
«Традиционный ислам» в Карачае и Черкесии: специфика формирования
بسم الله الرحمن الرحيم.
Хвала Аллаху - Господу миров! Мир и благословение посланнику Аллаха Мухаммаду, его семье и сподвижникам. Кого направил Аллах, того никто не собьет, а кого Аллах сбивает с пути, того никому не направить. Свидетельствую, что нет никого достойного поклонения, кроме Одного Аллаха, у Которого нет сотоварища. И свидетельствую, что Мухаммад – раб Аллаха и Его посланник.
А затем:Не будет преувеличением утверждение, что начальной стадией эволюции религиозных верований всех народов мира было язычество (джахилийа), проявляющееся в тех или иных формах, имеющее те или иные характерные черты в зависимости от географических, экономических, культурных и социальных особенностей развития этноса. Не явились исключением и народы Северного Кавказа. Более того, язычество здесь заняло крайне устойчивые и долговременные позиции, до сих пор отчетливо проявляющиеся в бытовых народных верованиях и представлениях, существующих поныне наряду с монотеизмом, а зачастую и в виде него. И это именно то, что смело можно назвать «традиционным исламом», являющим собой смесь постязыческих народных верований и элементов исламской терминологии и обрядности.
Возможно, это обусловлено в первую очередь длительной закрытостью и консерватизмом этнических обществ, исторически существовавших на грани племенного, национального солипсизма. В данной ситуации культ народных родоначальников, национальных святых, культ предков достигал максимально возможных стадийный форм. Кроме того, этническая этика практически всех народов региона издревле включала в себя гиперболизированные традиции почитания старших, их личного примера, слова и совета. Отсюда недоверие к новому и медлительность любых социально-культурных модификаций, в том числе, и в первую очередь, в сфере религиозной.
Ситуация не изменилась и поныне. Сегодня именно «традиционный ислам» воспринимается массами как непререкаемое и неприкасаемое «наследие отцов», а любые попытки привести его в соответствие с исходными исламскими императивами тут же вызывают социальный протест, за которым, в свою очередь, следуют и обвинения в «ваххабизме» (в различных интерпретациях), и иные малоприятные последствия.
В связи с этим назрела необходимость
Проникновение Ислама в сферу религиозных верований кабардинцев и черкесов (адыгов) началось в XIV столетии и растянулось на несколько веков. О том, что Ислам был знаком кабардинцам уже к XIV веку свидетельствуют руины Нижне-Джулатской кирпичной мечети XIII-XIV в. на территории современной Кабардино-Балкарии. Форпостом распространения мусульманского вероучения среди черкесов являлась Анапа, до 1829 года находившаяся под властью Турции. Поэтому Ислам стал распространяться у черкесских племен, живущих ближе к побережью раньше, чем у живущих глубже в горах. Путешественники, посещавшие в то время Северо-Западный Кавказ, свидетельствовали, что к середине XVI века «ислам укрепился только среди адыгского племени жанеевцев, а проживавшие к востоку от них до самой Кабарды черкесские и абазинские племена были язычниками» (1). Уже в 1641 году турецкий путешественник Эвлия писал, что ислам медленно проникает к абазинам, черкесам и кабардинцам, жившим на Верхней Кубани и реке Куме. Черкесы-темиргоевцы, населявшие бассейн реки Лабы, к тому времени лишь частично были мусульманами (2).
В домонотеистический период кабардинцы и черкесы исповедовали язычество, непреложными атрибутами которого являлись многобожие, почитание «священных мест», культ природных стихий, предков и домашнего очага (3). В контексте адыгских языческих верований можно выделить три основных категории божеств: общенациональные, региональные и племенные, семейные.
Начало распространение христианства среди адыгов было положено в IV века усилиями проповедников из городов Крымского и Таманского полуостровов, затем немало попыток христианизации предпринимала Грузия. Еще более успешными на этом поприще оказались действия Византии (4).
Христианство получило широкое распространение в ареале проживания адыгских племен. Конечно, нельзя говорить об абсолютной христианизации адыгов, выражающейся в устойчивом христианском самосознании, вытеснении языческого мировоззрения монотеистическим. «Христианство у них в значительной степени сочеталось со старыми, языческими представлениями» (5). Так, судя по итогам археологических раскопок, в XVI-XVII веках форму захоронения черкесов нельзя отнести ни к христианской, ни к мусульманской обрядности. «При мужских костяках находились различные железные предметы: оружие – длинные сабли, кинжалы, черешковые наконечники стрел, огнива, пряжки от обуви и др.» (6), что явно указывает на языческий характер погребения.
Активное распространение Ислама среди адыгов связано с усилением крымского влияния в регионе, а в XVIII столетии он стал здесь доминирующей религией (7). При этом многие элементы язычества среди кабардинцев и черкесов сохранялись и тогда, когда они уже считались мусульманами. Кроме того, наряду с Исламом существовали пережитки христианства. Так, вплоть до конца XIX столетия в Кабарде и Балкарии «перед домом и другими хозяйственными постройками ставили крестообразное изображение (пыпхэ, бодуркъу), которое делало их, по народным представлениям, неприкосновенными» (8).
Следует особо выделить, что у адыгов к моменту распространения Ислама уже существовало обычное право – адыге хабзе, что возымело неоднозначное воздействие на процесс исламизации. «Ислам выступал для адыгов не как альтернатива, а как дополнение, лишнее подтверждение правильности их народной этики и морали» (9). С одной стороны, практическое отсутствие противоречий между нормами Ислама, принципами Шариата и адыге хабзе способствовало успешному внедрению Ислама в конфессиональную среду адыгов. Но, с другой стороны, «исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и быта, которые традиционно и довольно успешно регулировались обычным правом» (10). Иными словами, даже после формального принятия Ислама обычное право существовало здесь наряду Шариатом, а зачастую и превалировало над ним. Адатам, сформировавшимся в доисламский период, пусть и негласно, отдавалось предпочтение перед Шариатом. Данный факт вступает в очевидное противоречие с базовыми императивами мусульманского вероучения, с основами веры (усуль-ад-дин), что, безусловно, накладывает отпечаток на типичную, традиционную для Черкесии форму Ислама.
В домонотеистический период карачаевцы и балкарцы исповедовали религию, схожую в общих чертах с языческими верованиями адыгов. Карачаево-балкарские языческие божества имели аналогов из пантеона адыгских божеств, которые выполняли тождественные им функции. Среди карачаевцев и балкарцев было достаточно распространено христианство, о чем свидетельствуют как сохранившиеся памятники материальной культуры и результаты археологических раскопок, так и пережитки христианских верований, которые синтезировал в себе традиционный для карачаево-балкарского народа вариант мусульманского вероучения. Так, особое уважение, оказываемое христианскому св. Георгию отражено в названии одного из дней недели (геуурге кюн - вторник).
Ислам проник к карачаевцам и балкарцам значительно позже, чем к адыгским народам. Хотя в районе Нижнего Архыза на могильных плитах обнаружены единичные арабские мусульманские надписи, относящиеся к XI-XII в. и предположительно являющиеся свидетельством миссионерства, но большинство ученых сходится во мнении, что Ислам получил распространение в Карачае и Балкарии лишь во второй половине XVIII века.
Начало проникновения ислама в Карачай связывают с деятельностью Айсандыра
Доминирующей религией в карачаево-балкарской среде Ислам стал только в начале XIX столетия, хотя и продолжал существовать вкупе с домусульманскими верованиями (14). То, что и во второй половине XIX века в Карачае Ислам был недостаточно развит, наглядно демонстрирует отсутствие здесь в то время, в отличие от других регионов Северного Кавказа, вакуфного землевладения (15). На специфику традиционной для карачаево-балкарского общества формы Ислама в корне повлиял тот факт, что адату (адету) – обычному праву, сформировавшемуся еще в доисламский период, здесь предавали гораздо большее значение, чем Шариату, а национальным традициям и обычаям большее, чем основополагающим элементам Ислама, что воспрепятствовало подлинному и глубокому распространению мусульманского вероучения.
Действительно, практически все мусульманские ученые считают позволительным существование наряду с исламскими, и этнических традиций, при том условии, что они не противоречат нормам Шариата и носят факультативный характер. Но на Северном Кавказе сложилась абсолютно парадоксальная ситуация. Здесь, напротив, право на существование признавали лишь за теми аспектами Шариата, которые не только не противоречили, но и были тождественны национальным традициям и обычаям. Остальные считались непригодными и предавались забвению. То есть, по сути, положения Шариата здесь всегда носили сугубо декларативный, условный характер, на деле являясь завуалированными, таящимися под исламской оболочкой национальными обычаями.
Итак, тот феномен, который принято называть «традиционным исламом» в контексте Северного Кавказа, в частности Карачая и Черкесии, в ходе исторического процесса в ущерб канонической исламской догматике включил в себя аспекты доисламских верований, обычаев и традиций народов, населяющих регион.
Получившийся в результате идеологический конгломерат – «традиционный ислам», - есть утвердившаяся на фольклорно-бытовом уровне синкретичная форма религии с элементами исламской терминологии и обрядности. Она не несет в себе ни необходимого минимума убеждений (акида), ни всего спектра актов поклонения (ибадат), диктуемого религией Аллаха. Это всего лишь то, «чему следовали наши отцы» (Лукман, 21), и от чего мы обязаны отказаться в пользу Таухида, каким бы тяжелым ни был процесс и какие бы издержки он в себе не нес.
Как сказал о том Аллах Всевышний:
«Когда им говорят: «Следуйте за тем, что ниспослал Аллах!». – Они отвечают: «Нет, мы будем следовать тому, чему следовали наши отцы». Неужели они будут следовать за ними, даже если это шайтан зовёт их к заблуждению, ведя их на путь наказания адским огнём?» (Лукман, 21)
«Он сказал: «А если я принес вам то, что более верно, чем то, на чем вы нашли ваших отцов?» Они сказали: «Мы не веруем в то, с чем вы посланы». Мы отомстили им. Посмотрите же, каким был конец тех, кто считает истину ложью». (аз-Зухруф, 24-25)
«Когда им говорят: «Следуйте тому, что ниспослал Аллах», - они отвечают: «Нет, мы будем следовать тому, на чем застали наших отцов». А если их отцы ничего не разумели и не следовали прямым путем?» (аль-Бакара, 170)
«Когда им говорят: «Придите к тому, что ниспослал Аллах, и к Посланнику», - они отвечают: «Нам достаточно того, на чем мы застали наших отцов». Неужели они поступят так, даже если их отцы ничего не знали и не следовали прямым путем?» (аль-Маида, 104)Сегодня на Северном Кавказе возникли тенденции к исповеданию Ислама, ориентированного на его догматическую основу, сопровождающиеся отрицанием доисламских составляющих, которые синтезировала в себе бытовая, традиционно сформировавшаяся здесь форма вероучения – так называемый «традиционный ислам». Но они, к сожалению, встречают на своем пути неприятие и агрессию большинства, обеспокоенного сохранением местной культурной идентичности. И это есть прямое следствие примитивного, искаженного взгляда на реалии. Полноценный Ислам никак не умаляет достоинств традиционной культуры, но лишь очищает её от языческих элементов, ведя народы из мрака джахилийи к свету Единобожия.
Примечания.
1. Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. – 2-е изд., доп. – Ставрополь: Книжное издательство, 1984. – С. 31.2. Очерки истории Карачаево-Черкесии, т. 1. Ставропольское книжное издательство, 1967. – С. 186.
3. История Кабардино-Балкарской АССР с древнейших времен до наших дней. В двух томах. Т.1. – М., 1967. - С. 92.
4. Ногмов Ш. Б. История адыхейского народа. Составленная по преданиям кабардинцев. – Нальчик: «Эльбрус», 1994. – С. 77.
5. Бережной С. Е., Добаев И. П., Крайнюченко П. В. Ислам и исламизм на Юге России. Под общ. ред. Ю.Г. Волкова./Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК при РГУ и ИСПИ РАН – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2003. С. 148.
6. Алексеева Е. П. О чем рассказывают
7. История Кабардино-Балкарской АССР с древнейших времен до наших дней. В двух томах. Т.1. – М., 1967. - С. 298.
8. Бережной С. Е., Добаев И. П., Крайнюченко П. В. Ислам и исламизм на Юге России. Под общ. ред. Ю.Г. Волкова./Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК при РГУ и ИСПИ РАН – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2003. С. 148.
9. Ханаху Р. А., Цветков О. М. Религия и кавказская война в контексте
10. Калмыков Ж. А. Установление русской
11. Алексеева Е. П. О чем рассказывают
12. Лайпанов Х. О. К истории карачаевцев и
13. Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. – 2-е изд., доп. – Ставрополь: Книжное издательство, 1984. – С. 34.
14. Там же.
15. Там же, с. 33.
Дудова Стелла,
кандидат исторических наук
Джамаат "Такбир"
***
ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ПРАВИТЕЛЬСТВА КБР И КБНЦ РАН ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЕСТНИК III Нальчик – 2006 А. X. Мукожев ИСЛАМ И АДЫГЭ ХАБЗЭ
Во время воинствующего атеизма в отечественном адыговедении утвердился искаженный взгляд на сложный и неоднозначный характер вовлечения и пребывания кабардинцев в сфере влияния исламской цивилизации. Акценты делались на якобы насильственном насаждении ислама в Кабарде (как и во всей Черкесии), противостоянии адыгэ хабзэ процессу его внедрения в этническую культуру кабардинцев, органической «чуждости» им этой религии, их природной индифферентности к монотеизму, на «роковой» роли ислама в адыгской истории и т. п.
Пропаганда этих положений должна была способствовать «отходу верующих от религии». Но именно органическое сочетание национального и религиозного в сознании и обрядности кабардинцев в наибольшей степени препятствовало этому отходу. Примечательно, что единство этих двух компонентов этнической культуры признавалось даже атеистами. Так, автор капитального атеистического труда «Мораль ислама» Б. X. Цавкилов писал: «В жизни мусульман-горцев, как и других народов, исповедовавших ислам, в силу исторически сложившихся условий произошло переплетение многих древних обычаев и догм ислама, поскольку они сходились в трактовке тех или иных сторон общественной и личной жизни верующих, многие религиозные верования горцев при феодальных порядках превратились в традиции и привычки, повседневные правила жизни и быта, передаваемые от поколения к поколению»(1). В партийных документах указывалось, что «любое мероприятие атеистического характера рассматривается как неуважение и непочитание старших»(2). Разорвать эту связь антирелигиозная пропаганда оказалась не в силах. Перемешиваясь с национальными традициями и репродуцируясь в новом качестве, ислам превратился в «бытовой», «народный», став тем самым серьезной преградой полной атеизации общества.
Сама же концепция разграничения и искусственного противопоставления исламских и национальных традиций в этнической культуре адыгов обнаружила удивительную жизнестойкость. Сегодня она озвучивается в официальных выступлениях, в средствах массовой информации, преподается в учебных заведениях.
Так, в публикации Ю. Хамукова отмечалось, что «кабардинский народ и в силу недавней, и - не следует забывать - насильственной исламизации, и в силу чисто национальных особенностей никогда не был ярым приверженцем этой религии... Ведь ислам, жестко охватывающий все стороны жизни мусульманина, так и не смог окончательно поглотить действительную национальную гордость кабардинцев - кодекс «адыгэ хабзэ». И сейчас надо восстанавливать истинную национальную самобытность»(3).
Подобный подход к исламским и традиционным национальным ценностям через призму альтернативности представляется исторически необоснованным. Следует обратить внимание, что принятием ислама нужно считать не время, когда последний кабардинец стал мусульманином. Речь следует вести о принятии ислама правящей элитой, например, старшим князем Кабарды (вспомним о принятии христианства князем Владимиром на Руси, ислама ханом Узбеком в Золотой Орде и т. п. с последующим распространением этих религий среди подвластного населения). Исторической науке на сегодня неизвестна такая дата. Между тем, документальные источники свидетельствуют, что княжеский дом Темрюка Идарова (старшего князя Кабарды) к началу сближения с Россией в середине XVI века уже исповедовал ислам. Как отмечал в своих записках английский посол в России Дженкинсон, в 1561 году Иван IV отказывал в приеме иностранцам, «будучи занят делами, и готовясь вступить в брак с одной знатной черкешенкой магометанской веры»(4), то есть с дочерью Темрюка Идарова Гуашаней (в крещении - Марией). А в 1588 году Мамстрюк Темрюкович и Куденет Камбулатович (племянник Темрюка Идарова) давали московскому царю Федору Ивановичу «шерть по своей вере, по мусульманскому закону»(5). Таким образом, история кабардинцев, по крайней мере с середины XVI века, развивалась в исламском контексте, а само понятие «традиционная культура» уже несколько веков содержит в себе исламский компонент.
Характер исламизации кабардинцев претерпевает значительные изменения в период Кавказской войны, когда ислам становится идеологией сопротивления российской экспансии. Они касались не только судебной практики, формы одежды, бытовых привычек и т. д. Перед нависшей угрозой потери политической самостоятельности и этнической самобытности религиозные и моральные компоненты традиционной социокультурной системы кабардинцев сливаются воедино. Религия глубоко проникает в общественное сознание кабардинцев. В отличие от внешней, «атрибутивной» исламизации, характерной для кабардинцев до этого периода, происходит как бы «внутренняя исламизация». Вместе с тем наблюдается политизация ислама. В. X. Кажаров, отмечая «произошедший в годы Кавказской войны синтез ислама и традиционной рыцарской культуры, образование нового качества и переход адыгского этноса на более высокий уровень своего развития», пишет, что «война за независимость становится войной во имя Бога, а рыцарь превращается в борца за веру»(6).
Однако, несмотря на эти обстоятельства, кабардинцы не стали ортодоксальными мусульманами. Безусловно, это во многом объясняется особенностями национального менталитета, феноменом адыгэ хабзэ. С другой стороны, восприняв наиболее либеральный ханафитский мазхаб, допускающий гибкую адаптацию к различной этнокультурной среде и широкое пользование местным обычным правом, кабардинцы подвергли ислам этнизации. В итоге сложилась своеобразная, «локальная» форма его бытования, характеризующаяся органическим синтезом исламских и национальных традиций. Это обстоятельство позволило им с полным правом осознавать себя этническими мусульманами. Современное религиоведение считает, что «в результате приобщения тех или иных народов к определенной религии происходит соединение ее с народным бытом, что обуславливает такие черты реально бытующей религии, которые могут быть и не свойственны данной конфессии»(7).
Естественный процесс адаптации мусульманского права к традиционным национальным юридическим нормам сформировал «некий компромиссный вариант права, который допускал законность положений и шариата, и адата»(8). В общественном сознании адыгов этическое содержание ислама - мусульманство - стало отождествляться с основой национальной этики - адыгством. «Мусульманство, - пишет Б. X. Бгажноков, - это соблюдение принципов адыгской этики, сопровождающееся знанием Корана, исполнением исламских обрядов и ритуалов. В традиционном общественном мнении, обладающий мусульманством - культурный, интеллигентный и благочестивый человек, входящий, благодаря этому, в элиту адыгского общества. Такое отношение с исламом обогащает адыгскую этику, снабжает ее новым, еще более богатым духовным содержанием»(9).
Таким образом, ислам, став национальным достоянием, превратился в неотъемлемый компонент социокультурной системы кабардинцев. Синтез исламских и этнических установок определил своеобразие национального мироощущения и мировоззрения, традиций и обычаев, обрядов и ритуалов, нравственных устоев и поведенческих нормативов. Именно поэтому попытки обособленного от ислама восстановления адыгэ хабзэ неизбежно приведут к деструкции самого кодекса.
В свете вышеизложенного представляется спорным и высказывание Ж. Калмыкова о том, что «исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и быта, которые традиционно и довольно успешно регулировались обычным правом. Таким образом, в Кабарде религии отвели только вспомогательную роль, уступив шариату лишь вопросы семейно-брачных отношений и похорон умерших, со всеми сопутствующими обрядами»(10). Во-первых, непонятно, почему автор считает, что столь важная сфера функционирования общества, как семейно-брачные отношения, адыгэ хабзэ регулировала менее «успешно»; во-вторых, сфера действия шариата была ограничена вопросами семьи и брака известным «Наставлением» генерала Ермолова в 1822 году (11) и, в-третьих, на наш взгляд, регулирование исламом отношений в семье и похоронных процедур как раз свидетельствует о глубине его проникновения в общественный и семейный быт.
Несколько противоречивым кажется также суждение К. Унежева. «Предполагается, - пишет он, - что именно адыгский этикет стал одним из основных барьеров в укреплении позиции религии в среде адыгского этноса... Требования религии «растворились» в адыгэ хабзэ»(12). Думается, что если требования религии растворились в адыгэ хабзэ, то последняя не только не являлась барьером, а, напротив, послужила благодатной почвой для внедрения ислама в национальное сознание и поведенческие нормативы.
Полевые этнографические исследования, проведенные нами в 2002-2003 годах представляют интересные материалы по вопросу соотношения национального и религиозного (13). Мнения многих опрошенных из числа верующих в основном сходятся на том, что быть адыгом и быть мусульманином - практически одно и то же. Примечательно, что довольно часто понятие «адыгство» объясняют через исламские категории «харам» и «халал» (запретное и дозволенное). Например: «Адыгагъэ хэлъкъым, жиIэм, хьэрэм зыбгъэделъхьэ, жиIэу аращ», что означает: «В ком отсутствует адыгство - тот совершает харам». На вопрос автора «Кем Вы себя больше считаете: адыгом или мусульманином?» был получен ответ: «Сэ сыадыгэ муслъымэнщ» - «Я адыгский мусульманин». В такой формулировке концентрированно выражены особенности осознания своей религиозной и этнической принадлежности. Надо отметить, что в большинстве случаев первенство отдается национальной принадлежности, однако под этим верующие автоматически подразумевают и религиозную принадлежность, что выяснилось ответами на последующие вопросы.
Впрочем, мусульманами себя называют и те, кто не соблюдает требований ислама. В религиозной самоидентификации, безусловно, важное значение имеет принадлежность к народу, считающемуся исторически мусульманским, то есть принадлежность к исламу в общественном сознании ассоциируется с принадлежностью к этнической общности. Именно поэтому неверующие также участвуют в религиозных праздниках и обрядах. С другой стороны, мусульманство воспринимается не только, а для определенной части и не столько, как характеристика приверженности исламу, сколько как этическая категория. Это подтверждается и высказываниями тех информантов, которые отождествляют мусульманство с совестью («мусульманство - это наличие совести, отсутствие зла в сердце» и т. п.).
Сегодня в представлении многих из тех, кто считает себя полномочным рассуждать о религии кабардинцев (а это, как правило, атеисты или банальные исламофобы), быть мусульманином означает быть фанатичным, а значит не быть кабардинцем. (Заметим, что ни верующий, ни исламовед-специалист к таким выводам не приходят). Расхожая «аргументация» якобы поверхностного характера исламизации кабардинцев состоит в том, что они не стали фанатичными последователями ислама. Действительно, фанатизм чужд особенностям их этнической психологии. Но ислам-то не предполагает фанатизма. Более того, он не требует слепого следования религиозным предписаниям без соотнесения пользы и вреда, без учета обстоятельств, возможностей и т. п.
Еще большую ошибку допускают те, кто сводит проблему национального и религиозного к бытовому вопросу «что лучше?» Искреннее желание возвеличить свой народ, вытекающее из лучших побуждений патриотизма, приводит в данном случае к обратному результату. Адыгэ хабзэ предстает как крайне консервативная система, которая, возникнув в эпоху язычества, не претерпела никаких изменений, то есть не реагирует на естественные диалектические общественные процессы. Таким образом, сторонники изложенной концепции, пытаясь показать исключительность адыгэ хабзэ, ее самодостаточность и без исламского компонента, фактически признают и пропагандируют ограниченность ее возможностей вбирать в себя и адаптировать иные культурные ценности.
Только лишь крайняя некомпетентность в обсуждаемом вопросе может привести к суждению об «арабизации» культуры в результате исламизации тех или иных народов. (Что же делать в таком случае верующему мусульманину, желающему оставаться еще и адыгом?) На самом же деле, ислам не предполагает, как считают многие, «исповедание арабской идеологии», «соблюдение арабских традиций» и т. д. Ислам - не национальная религия одних только арабов, а мировая. По этому поводу немецкий исламовед Петер Антес отмечает: «Ислам в такой же мере универсальная религия, как форма жизни, имеющая регионально-культурный отпечаток. Вера и учение, как и «богослужение», на арабском языке являются общими для всех мусульман, но религиозные обычаи, традиции, обряды, напротив, имеют ясно выраженные черты региональных культур, что позволяет, к примеру, отличить турецкий ислам от индийского или индонезийского»(14). Адыгская культура после принятия ислама не стала, да и не должна была стать арабской. Совершенно точно заметил X. Т. Тимижев, что « язык мусульманского богослужения адыги называют не «арабским», а «языком Корана» (къурIэныбзэ) (15). Таким образом, быть мусульманином - не означает быть арабом, также как и быть кабардинцем - не означает не быть мусульманином. С позиций патриотизма адыг-мусульманин не меньше патриот, чем адыг-немусульманин. Возможно, даже наоборот. Быть радетелем национальных традиций его побуждает, помимо этнической принадлежности, еще и вера - вера отцов, дедов, прадедов.
Не выдерживает никакой критики и недавно озвученная В. Аталиковым с телеэкрана идея о якобы «чуждости» ислама адыгам в силу того, что он возник на «определенном географическом пространстве», тогда как у адыгов «свои географические условия». Такая точка зрения противоречит понятию «мировая религия», отрицает любое взаимовлияние культур. Если следовать этой логике, должно быть отвергнуто все, что возникло не «в наших географических условиях», в том числе европейская одежда, автомобили, телевизоры и т. п. Абсурдность такой постановки вопроса очевидна сама по себе.
Естественно, что до принятия ислама общественная жизнь кабардинцев регулировалась нормами адыгэ хабзэ. Эти функции она продолжала выполнять и после принятия ислама. Это положение никто не оспаривает. Речь идет о том, что адыгэ хабзэ вобрала многие исламские традиции, нормы и правила, в том числе и этикетного характера. Адыгэ хабзэ в том виде, в каком она дошла до нас, сформировалась под влиянием тех изменений в общественной жизни, которые произошли в результате исламизации кабардинцев. Трудно согласиться с мнением, что эти изменения не были значительными. (Даже А.-Г. Кешев, не будучи симпатизирующим исламу, отмечал, что мусульманство «изменило во многом строй общественной и домашней жизни, смягчило суровые нравы, искоренило языческие верования и предрассудки» черкесов (16)). Влияние ислама на этническую культуру кабардинцев происходило в таких сферах, как мир семьи, общественно-политическая жизнь, нравственно-дидактические ценности, национальное самосознание, нормы поведения и способы общения, внутренний распорядок жизни верующего, фольклор, язык и т. д. Именно под влиянием мусульманской культуры сформировалась национальная интеллектуальная элита, была создана национальная литература, печать и книгоиздание, система образования, появился даже новый жанр национального устного музыкально-поэтического творчества как зэчыр и т. д.
Влияние ислама на культуру кабардинцев отразилось и на их словарном фонде, который содержит довольно много арабизмов не только богослужебного, но и философского, юридического, этического значения.
Приведем несколько примеров. Бракосочетание, похороны не имеют других названий, кроме как исламские. «Муслъымэн нэчыхь» (мусульманский брак) означает то же, что и «адыгэ нэчыхь» (адыгский брак). «ДыуэщI» (букв, «делание дуа») - похороны - включают в себя и соболезнование, и погребение, и молитву, что составляет комплекс национальных похоронных обрядов и ритуалов.
Арабское происхождение имеют также понятия: «дуней» - вселенная, «хьэрш» - космос, «хьэуа» - воздух, «ахърэт» - загробный мир, «акъыл» - ум, рассудок, «мыхьэнэ» - смысл, значение, «мурад» - цель, намерение, «уэлий» - правитель (отсюдаи «уэлиипщ» - верховныйкнязь), «уэчыл» -адвокат, доверенное лицо, «шэч» - подозрение, «хьэзыр» - готовый, завершенный, а также газыри - атрибут черкески, «хъер», «фейдэ» - доход, прибыль, «сабий» - дитя, ребенок, «балигъ» - взрослый, «ерыскъы» - пища, «лэкъум» - ломтик, кусок хлеба, «хъыбар» - весть, известие (интересно словосочетание «нарт хъыбархэр» -нартскиесказания), «налкъут» - жемчуг, «маисэ» - острый нож и т. д.
Особо примечательно наличие арабизмов в категорийном аппарате адыгской этики: «нэмыс» -приличие, пристойность, «хьэл» - характер, нрав, «Iэдэб» - спокойный, уравновешенный, «сабыр» -тихий, спокойный, терпеливый, сдержанный, «хьэлэл» - хороший, добрый, щедрый, великодушный, искренний и др. (17)
Эти и другие понятия или используются в значении, идентичном исходному, или адаптированы к национальной философии и трансформированы в соответствии с лексико-фонетическими особенностями языка, получив при этом специфически национальное, часто расширительное, толкование. В этом отношении Б. X. Бгажноков справедливо отмечает, что «ислам упрочил, развил основы традиционной нравственной культуры адыгов» (18).
Именно поэтому изъятие исламской составляющей из традиционной культуры адыгов приводит к нарушению «экологии» национальной культуры, к ее неполноценности, дисфункции всего социокультурного организма. Компенсировать подобную «ампутацию» не в состоянии озвучиваемая в последнее время некоторыми представителями национальной интеллигенции идея «возврата к язычеству», как к основе мировоззрения и всей культуры адыгов.
Конечно, такие призывы не приведут к реальным попыткам реставрации языческих культов. Национальное религиозное сознание далеко и безвозвратно ушло от мифоэпического образца мира. Предлагаемая модель культурной самоорганизации этноса на основе языческих представлений направлена на примитивизацию не только религиозного, но и всего комплекса этнического сознания. Она не отвечает вызовам времени и внутренним потребностям этноса. Мы склонны видеть в ее появлении своеобразный «разгул» антиисламской пропаганды. Сейчас, когда общество находится в запуганном «исламской угрозой» состоянии, нельзя, воспользовавшись ситуацией, распространять исторически необоснованные и политически спекулятивные идеи. (Не хочется думать, что авторы данной идеи сами находятся на стадии «мифологического» или «фольклорного» мышления). Однако симптоматично само появление подобной идеи. Оно фиксирует состояние упадка и социальной депрессии национальной интеллигенции, когда отдельные ее представители предлагают нации заведомо регрессивный путь развития, нереализуемые идеи, разрушительные для общества цели, а остальная же часть, за редким исключением, практически никак не реагирует на подобные метаморфозы национального мышления. Полная дезориентированность, отсутствие реакции или неадекватное реагирование национальной интеллигенции на процессы, происходящие в обществе, включая и проблемы конструирования приоритетных целей национального развития, позволяют оценивать ее «социальную полезность», понимаемую, естественно, как полезность в интересах этноса (можно назвать это этносоциальной полезностью), с отрицательным знаком. В первую очередь это относится к гуманитарной научной интеллигенции.
Таким образом, неадекватное историческим реалиям освещение проблемы соотношения ислама и адыгэ хабзэ вносит раскол в общество, ущемляет религиозные и национальные чувства верующих и может иметь далеко идущие негативные последствия.
2ЦГА КВР. Ф. Р-780, оп. 1, ед. хр. 16, л. 60.
3Хамуков Ю. Нужна ли для молитвы роскошь?//Советская молодежь. 12окт. 1999.
4Английские путешественники в Московском государстве в XVI в. М.,
1937. С. 199.
5Кабардино-русские отношения в XVI-XVIII вв. М., 1957. Т. 1. С. 50, 51.
6 Кажаров В. X. Песни, ислам и традиционная культура адыгов в контексте Кавказской войны //Адыгские песни времен Кавказской войны / Отв. ред. В. X. Кажаров. Нальчик, 2005. С. 72, 73.
7Религии народов современной России. Словарь /Под ред. М. П. Мчедлова. М.,2002.
8Ханаху Р. А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ). Майкоп, 1997. С. 53.
9Бгажноков Б. X. Адыгская этика. Нальчик, 2003. С. 85.
10Калмыков Ж. А. Установление русской администрации в Кабарде и Балкарии. Нальчик, 1995. С. 84.
11 См.: Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев// Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Нальчик, 2002. Вып. 1. С. 239.
12Унежев К. X. Феномен адыгской (черкесской) культуры. Нальчик, 1997. С.135.
13Полевые этнографические материалы автора. Тетр.1, оп. 1, д. 3, 4, 9,16,21.
14Антес П. Ислам в современном мире // Ислам и этническая мобилизация: национальные движения в тюркском мире / Под ред. М. Н. Губогло. М., 1991. С. 26.
15Пшихачев Л. И., Тимижев X. Т. Словарь арабизмов кабардино-черкесского языка. Нальчик, 2006. С. 10.
16Кешев А.-Г. Характер адыгских песен // Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1980. С. 133.
17См. подробнее: Пшихачев Л. И., Тимижев X. Т. Указ. раб.
18Бгажноков Б. X. Древняя религиозная система адыгов // Газета Юга. 7авг. 2003.
Пропаганда этих положений должна была способствовать «отходу верующих от религии». Но именно органическое сочетание национального и религиозного в сознании и обрядности кабардинцев в наибольшей степени препятствовало этому отходу. Примечательно, что единство этих двух компонентов этнической культуры признавалось даже атеистами. Так, автор капитального атеистического труда «Мораль ислама» Б. X. Цавкилов писал: «В жизни мусульман-горцев, как и других народов, исповедовавших ислам, в силу исторически сложившихся условий произошло переплетение многих древних обычаев и догм ислама, поскольку они сходились в трактовке тех или иных сторон общественной и личной жизни верующих, многие религиозные верования горцев при феодальных порядках превратились в традиции и привычки, повседневные правила жизни и быта, передаваемые от поколения к поколению»(1). В партийных документах указывалось, что «любое мероприятие атеистического характера рассматривается как неуважение и непочитание старших»(2). Разорвать эту связь антирелигиозная пропаганда оказалась не в силах. Перемешиваясь с национальными традициями и репродуцируясь в новом качестве, ислам превратился в «бытовой», «народный», став тем самым серьезной преградой полной атеизации общества.
Сама же концепция разграничения и искусственного противопоставления исламских и национальных традиций в этнической культуре адыгов обнаружила удивительную жизнестойкость. Сегодня она озвучивается в официальных выступлениях, в средствах массовой информации, преподается в учебных заведениях.
Так, в публикации Ю. Хамукова отмечалось, что «кабардинский народ и в силу недавней, и - не следует забывать - насильственной исламизации, и в силу чисто национальных особенностей никогда не был ярым приверженцем этой религии... Ведь ислам, жестко охватывающий все стороны жизни мусульманина, так и не смог окончательно поглотить действительную национальную гордость кабардинцев - кодекс «адыгэ хабзэ». И сейчас надо восстанавливать истинную национальную самобытность»(3).
Подобный подход к исламским и традиционным национальным ценностям через призму альтернативности представляется исторически необоснованным. Следует обратить внимание, что принятием ислама нужно считать не время, когда последний кабардинец стал мусульманином. Речь следует вести о принятии ислама правящей элитой, например, старшим князем Кабарды (вспомним о принятии христианства князем Владимиром на Руси, ислама ханом Узбеком в Золотой Орде и т. п. с последующим распространением этих религий среди подвластного населения). Исторической науке на сегодня неизвестна такая дата. Между тем, документальные источники свидетельствуют, что княжеский дом Темрюка Идарова (старшего князя Кабарды) к началу сближения с Россией в середине XVI века уже исповедовал ислам. Как отмечал в своих записках английский посол в России Дженкинсон, в 1561 году Иван IV отказывал в приеме иностранцам, «будучи занят делами, и готовясь вступить в брак с одной знатной черкешенкой магометанской веры»(4), то есть с дочерью Темрюка Идарова Гуашаней (в крещении - Марией). А в 1588 году Мамстрюк Темрюкович и Куденет Камбулатович (племянник Темрюка Идарова) давали московскому царю Федору Ивановичу «шерть по своей вере, по мусульманскому закону»(5). Таким образом, история кабардинцев, по крайней мере с середины XVI века, развивалась в исламском контексте, а само понятие «традиционная культура» уже несколько веков содержит в себе исламский компонент.
Характер исламизации кабардинцев претерпевает значительные изменения в период Кавказской войны, когда ислам становится идеологией сопротивления российской экспансии. Они касались не только судебной практики, формы одежды, бытовых привычек и т. д. Перед нависшей угрозой потери политической самостоятельности и этнической самобытности религиозные и моральные компоненты традиционной социокультурной системы кабардинцев сливаются воедино. Религия глубоко проникает в общественное сознание кабардинцев. В отличие от внешней, «атрибутивной» исламизации, характерной для кабардинцев до этого периода, происходит как бы «внутренняя исламизация». Вместе с тем наблюдается политизация ислама. В. X. Кажаров, отмечая «произошедший в годы Кавказской войны синтез ислама и традиционной рыцарской культуры, образование нового качества и переход адыгского этноса на более высокий уровень своего развития», пишет, что «война за независимость становится войной во имя Бога, а рыцарь превращается в борца за веру»(6).
Однако, несмотря на эти обстоятельства, кабардинцы не стали ортодоксальными мусульманами. Безусловно, это во многом объясняется особенностями национального менталитета, феноменом адыгэ хабзэ. С другой стороны, восприняв наиболее либеральный ханафитский мазхаб, допускающий гибкую адаптацию к различной этнокультурной среде и широкое пользование местным обычным правом, кабардинцы подвергли ислам этнизации. В итоге сложилась своеобразная, «локальная» форма его бытования, характеризующаяся органическим синтезом исламских и национальных традиций. Это обстоятельство позволило им с полным правом осознавать себя этническими мусульманами. Современное религиоведение считает, что «в результате приобщения тех или иных народов к определенной религии происходит соединение ее с народным бытом, что обуславливает такие черты реально бытующей религии, которые могут быть и не свойственны данной конфессии»(7).
Естественный процесс адаптации мусульманского права к традиционным национальным юридическим нормам сформировал «некий компромиссный вариант права, который допускал законность положений и шариата, и адата»(8). В общественном сознании адыгов этическое содержание ислама - мусульманство - стало отождествляться с основой национальной этики - адыгством. «Мусульманство, - пишет Б. X. Бгажноков, - это соблюдение принципов адыгской этики, сопровождающееся знанием Корана, исполнением исламских обрядов и ритуалов. В традиционном общественном мнении, обладающий мусульманством - культурный, интеллигентный и благочестивый человек, входящий, благодаря этому, в элиту адыгского общества. Такое отношение с исламом обогащает адыгскую этику, снабжает ее новым, еще более богатым духовным содержанием»(9).
Таким образом, ислам, став национальным достоянием, превратился в неотъемлемый компонент социокультурной системы кабардинцев. Синтез исламских и этнических установок определил своеобразие национального мироощущения и мировоззрения, традиций и обычаев, обрядов и ритуалов, нравственных устоев и поведенческих нормативов. Именно поэтому попытки обособленного от ислама восстановления адыгэ хабзэ неизбежно приведут к деструкции самого кодекса.
В свете вышеизложенного представляется спорным и высказывание Ж. Калмыкова о том, что «исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и быта, которые традиционно и довольно успешно регулировались обычным правом. Таким образом, в Кабарде религии отвели только вспомогательную роль, уступив шариату лишь вопросы семейно-брачных отношений и похорон умерших, со всеми сопутствующими обрядами»(10). Во-первых, непонятно, почему автор считает, что столь важная сфера функционирования общества, как семейно-брачные отношения, адыгэ хабзэ регулировала менее «успешно»; во-вторых, сфера действия шариата была ограничена вопросами семьи и брака известным «Наставлением» генерала Ермолова в 1822 году (11) и, в-третьих, на наш взгляд, регулирование исламом отношений в семье и похоронных процедур как раз свидетельствует о глубине его проникновения в общественный и семейный быт.
Несколько противоречивым кажется также суждение К. Унежева. «Предполагается, - пишет он, - что именно адыгский этикет стал одним из основных барьеров в укреплении позиции религии в среде адыгского этноса... Требования религии «растворились» в адыгэ хабзэ»(12). Думается, что если требования религии растворились в адыгэ хабзэ, то последняя не только не являлась барьером, а, напротив, послужила благодатной почвой для внедрения ислама в национальное сознание и поведенческие нормативы.
Полевые этнографические исследования, проведенные нами в 2002-2003 годах представляют интересные материалы по вопросу соотношения национального и религиозного (13). Мнения многих опрошенных из числа верующих в основном сходятся на том, что быть адыгом и быть мусульманином - практически одно и то же. Примечательно, что довольно часто понятие «адыгство» объясняют через исламские категории «харам» и «халал» (запретное и дозволенное). Например: «Адыгагъэ хэлъкъым, жиIэм, хьэрэм зыбгъэделъхьэ, жиIэу аращ», что означает: «В ком отсутствует адыгство - тот совершает харам». На вопрос автора «Кем Вы себя больше считаете: адыгом или мусульманином?» был получен ответ: «Сэ сыадыгэ муслъымэнщ» - «Я адыгский мусульманин». В такой формулировке концентрированно выражены особенности осознания своей религиозной и этнической принадлежности. Надо отметить, что в большинстве случаев первенство отдается национальной принадлежности, однако под этим верующие автоматически подразумевают и религиозную принадлежность, что выяснилось ответами на последующие вопросы.
Впрочем, мусульманами себя называют и те, кто не соблюдает требований ислама. В религиозной самоидентификации, безусловно, важное значение имеет принадлежность к народу, считающемуся исторически мусульманским, то есть принадлежность к исламу в общественном сознании ассоциируется с принадлежностью к этнической общности. Именно поэтому неверующие также участвуют в религиозных праздниках и обрядах. С другой стороны, мусульманство воспринимается не только, а для определенной части и не столько, как характеристика приверженности исламу, сколько как этическая категория. Это подтверждается и высказываниями тех информантов, которые отождествляют мусульманство с совестью («мусульманство - это наличие совести, отсутствие зла в сердце» и т. п.).
Сегодня в представлении многих из тех, кто считает себя полномочным рассуждать о религии кабардинцев (а это, как правило, атеисты или банальные исламофобы), быть мусульманином означает быть фанатичным, а значит не быть кабардинцем. (Заметим, что ни верующий, ни исламовед-специалист к таким выводам не приходят). Расхожая «аргументация» якобы поверхностного характера исламизации кабардинцев состоит в том, что они не стали фанатичными последователями ислама. Действительно, фанатизм чужд особенностям их этнической психологии. Но ислам-то не предполагает фанатизма. Более того, он не требует слепого следования религиозным предписаниям без соотнесения пользы и вреда, без учета обстоятельств, возможностей и т. п.
Еще большую ошибку допускают те, кто сводит проблему национального и религиозного к бытовому вопросу «что лучше?» Искреннее желание возвеличить свой народ, вытекающее из лучших побуждений патриотизма, приводит в данном случае к обратному результату. Адыгэ хабзэ предстает как крайне консервативная система, которая, возникнув в эпоху язычества, не претерпела никаких изменений, то есть не реагирует на естественные диалектические общественные процессы. Таким образом, сторонники изложенной концепции, пытаясь показать исключительность адыгэ хабзэ, ее самодостаточность и без исламского компонента, фактически признают и пропагандируют ограниченность ее возможностей вбирать в себя и адаптировать иные культурные ценности.
Только лишь крайняя некомпетентность в обсуждаемом вопросе может привести к суждению об «арабизации» культуры в результате исламизации тех или иных народов. (Что же делать в таком случае верующему мусульманину, желающему оставаться еще и адыгом?) На самом же деле, ислам не предполагает, как считают многие, «исповедание арабской идеологии», «соблюдение арабских традиций» и т. д. Ислам - не национальная религия одних только арабов, а мировая. По этому поводу немецкий исламовед Петер Антес отмечает: «Ислам в такой же мере универсальная религия, как форма жизни, имеющая регионально-культурный отпечаток. Вера и учение, как и «богослужение», на арабском языке являются общими для всех мусульман, но религиозные обычаи, традиции, обряды, напротив, имеют ясно выраженные черты региональных культур, что позволяет, к примеру, отличить турецкий ислам от индийского или индонезийского»(14). Адыгская культура после принятия ислама не стала, да и не должна была стать арабской. Совершенно точно заметил X. Т. Тимижев, что « язык мусульманского богослужения адыги называют не «арабским», а «языком Корана» (къурIэныбзэ) (15). Таким образом, быть мусульманином - не означает быть арабом, также как и быть кабардинцем - не означает не быть мусульманином. С позиций патриотизма адыг-мусульманин не меньше патриот, чем адыг-немусульманин. Возможно, даже наоборот. Быть радетелем национальных традиций его побуждает, помимо этнической принадлежности, еще и вера - вера отцов, дедов, прадедов.
Не выдерживает никакой критики и недавно озвученная В. Аталиковым с телеэкрана идея о якобы «чуждости» ислама адыгам в силу того, что он возник на «определенном географическом пространстве», тогда как у адыгов «свои географические условия». Такая точка зрения противоречит понятию «мировая религия», отрицает любое взаимовлияние культур. Если следовать этой логике, должно быть отвергнуто все, что возникло не «в наших географических условиях», в том числе европейская одежда, автомобили, телевизоры и т. п. Абсурдность такой постановки вопроса очевидна сама по себе.
Естественно, что до принятия ислама общественная жизнь кабардинцев регулировалась нормами адыгэ хабзэ. Эти функции она продолжала выполнять и после принятия ислама. Это положение никто не оспаривает. Речь идет о том, что адыгэ хабзэ вобрала многие исламские традиции, нормы и правила, в том числе и этикетного характера. Адыгэ хабзэ в том виде, в каком она дошла до нас, сформировалась под влиянием тех изменений в общественной жизни, которые произошли в результате исламизации кабардинцев. Трудно согласиться с мнением, что эти изменения не были значительными. (Даже А.-Г. Кешев, не будучи симпатизирующим исламу, отмечал, что мусульманство «изменило во многом строй общественной и домашней жизни, смягчило суровые нравы, искоренило языческие верования и предрассудки» черкесов (16)). Влияние ислама на этническую культуру кабардинцев происходило в таких сферах, как мир семьи, общественно-политическая жизнь, нравственно-дидактические ценности, национальное самосознание, нормы поведения и способы общения, внутренний распорядок жизни верующего, фольклор, язык и т. д. Именно под влиянием мусульманской культуры сформировалась национальная интеллектуальная элита, была создана национальная литература, печать и книгоиздание, система образования, появился даже новый жанр национального устного музыкально-поэтического творчества как зэчыр и т. д.
Влияние ислама на культуру кабардинцев отразилось и на их словарном фонде, который содержит довольно много арабизмов не только богослужебного, но и философского, юридического, этического значения.
Приведем несколько примеров. Бракосочетание, похороны не имеют других названий, кроме как исламские. «Муслъымэн нэчыхь» (мусульманский брак) означает то же, что и «адыгэ нэчыхь» (адыгский брак). «ДыуэщI» (букв, «делание дуа») - похороны - включают в себя и соболезнование, и погребение, и молитву, что составляет комплекс национальных похоронных обрядов и ритуалов.
Арабское происхождение имеют также понятия: «дуней» - вселенная, «хьэрш» - космос, «хьэуа» - воздух, «ахърэт» - загробный мир, «акъыл» - ум, рассудок, «мыхьэнэ» - смысл, значение, «мурад» - цель, намерение, «уэлий» - правитель (отсюдаи «уэлиипщ» - верховныйкнязь), «уэчыл» -адвокат, доверенное лицо, «шэч» - подозрение, «хьэзыр» - готовый, завершенный, а также газыри - атрибут черкески, «хъер», «фейдэ» - доход, прибыль, «сабий» - дитя, ребенок, «балигъ» - взрослый, «ерыскъы» - пища, «лэкъум» - ломтик, кусок хлеба, «хъыбар» - весть, известие (интересно словосочетание «нарт хъыбархэр» -нартскиесказания), «налкъут» - жемчуг, «маисэ» - острый нож и т. д.
Особо примечательно наличие арабизмов в категорийном аппарате адыгской этики: «нэмыс» -приличие, пристойность, «хьэл» - характер, нрав, «Iэдэб» - спокойный, уравновешенный, «сабыр» -тихий, спокойный, терпеливый, сдержанный, «хьэлэл» - хороший, добрый, щедрый, великодушный, искренний и др. (17)
Эти и другие понятия или используются в значении, идентичном исходному, или адаптированы к национальной философии и трансформированы в соответствии с лексико-фонетическими особенностями языка, получив при этом специфически национальное, часто расширительное, толкование. В этом отношении Б. X. Бгажноков справедливо отмечает, что «ислам упрочил, развил основы традиционной нравственной культуры адыгов» (18).
Именно поэтому изъятие исламской составляющей из традиционной культуры адыгов приводит к нарушению «экологии» национальной культуры, к ее неполноценности, дисфункции всего социокультурного организма. Компенсировать подобную «ампутацию» не в состоянии озвучиваемая в последнее время некоторыми представителями национальной интеллигенции идея «возврата к язычеству», как к основе мировоззрения и всей культуры адыгов.
Конечно, такие призывы не приведут к реальным попыткам реставрации языческих культов. Национальное религиозное сознание далеко и безвозвратно ушло от мифоэпического образца мира. Предлагаемая модель культурной самоорганизации этноса на основе языческих представлений направлена на примитивизацию не только религиозного, но и всего комплекса этнического сознания. Она не отвечает вызовам времени и внутренним потребностям этноса. Мы склонны видеть в ее появлении своеобразный «разгул» антиисламской пропаганды. Сейчас, когда общество находится в запуганном «исламской угрозой» состоянии, нельзя, воспользовавшись ситуацией, распространять исторически необоснованные и политически спекулятивные идеи. (Не хочется думать, что авторы данной идеи сами находятся на стадии «мифологического» или «фольклорного» мышления). Однако симптоматично само появление подобной идеи. Оно фиксирует состояние упадка и социальной депрессии национальной интеллигенции, когда отдельные ее представители предлагают нации заведомо регрессивный путь развития, нереализуемые идеи, разрушительные для общества цели, а остальная же часть, за редким исключением, практически никак не реагирует на подобные метаморфозы национального мышления. Полная дезориентированность, отсутствие реакции или неадекватное реагирование национальной интеллигенции на процессы, происходящие в обществе, включая и проблемы конструирования приоритетных целей национального развития, позволяют оценивать ее «социальную полезность», понимаемую, естественно, как полезность в интересах этноса (можно назвать это этносоциальной полезностью), с отрицательным знаком. В первую очередь это относится к гуманитарной научной интеллигенции.
Таким образом, неадекватное историческим реалиям освещение проблемы соотношения ислама и адыгэ хабзэ вносит раскол в общество, ущемляет религиозные и национальные чувства верующих и может иметь далеко идущие негативные последствия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Цавкилов Б. X. Мораль ислама. Нальчик, 1967. С. 271.2ЦГА КВР. Ф. Р-780, оп. 1, ед. хр. 16, л. 60.
3Хамуков Ю. Нужна ли для молитвы роскошь?//Советская молодежь. 12окт. 1999.
4Английские путешественники в Московском государстве в XVI в. М.,
1937. С. 199.
5Кабардино-русские отношения в XVI-XVIII вв. М., 1957. Т. 1. С. 50, 51.
6 Кажаров В. X. Песни, ислам и традиционная культура адыгов в контексте Кавказской войны //Адыгские песни времен Кавказской войны / Отв. ред. В. X. Кажаров. Нальчик, 2005. С. 72, 73.
7Религии народов современной России. Словарь /Под ред. М. П. Мчедлова. М.,2002.
8Ханаху Р. А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ). Майкоп, 1997. С. 53.
9Бгажноков Б. X. Адыгская этика. Нальчик, 2003. С. 85.
10Калмыков Ж. А. Установление русской администрации в Кабарде и Балкарии. Нальчик, 1995. С. 84.
11 См.: Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев// Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Нальчик, 2002. Вып. 1. С. 239.
12Унежев К. X. Феномен адыгской (черкесской) культуры. Нальчик, 1997. С.135.
13Полевые этнографические материалы автора. Тетр.1, оп. 1, д. 3, 4, 9,16,21.
14Антес П. Ислам в современном мире // Ислам и этническая мобилизация: национальные движения в тюркском мире / Под ред. М. Н. Губогло. М., 1991. С. 26.
15Пшихачев Л. И., Тимижев X. Т. Словарь арабизмов кабардино-черкесского языка. Нальчик, 2006. С. 10.
16Кешев А.-Г. Характер адыгских песен // Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1980. С. 133.
17См. подробнее: Пшихачев Л. И., Тимижев X. Т. Указ. раб.
18Бгажноков Б. X. Древняя религиозная система адыгов // Газета Юга. 7авг. 2003.
***
Приход Ислама в Черкесию
До последнего времени изучение религии в национальной историографии, в сущности, сводилось к выявлению доисламских традиций и противопоставлению религиозной и национальной составляющих традиционной культуры кабардинцев. Акценты делались на довольно поздней и якобы насильственной исламизации адыгского народа, противостоянии свода законов «адыгэ хабзэ» этому процессу, якобы роковой роли Ислама в адыгской истории, органической «чуждости» этой религии для адыгов в силу их природной невосприимчивости к монотеизму и т. п. В период советского атеизма пропаганда этих «научных выводов» должна была способствовать отходу верующих от религии. Сегодня усилиями ряда представителей местной интеллигенции происходит очередное их реанимирование. Эта тенденция стала приобретать определенную устойчивость, особенно после трагических событий октября 2005 года в Нальчике. Вероятно, таким способом реализуется желание как бы «откреститься» от Ислама. Однако в нынешней ситуации подобное отчуждение исламского компонента традиционной культуры кабардинцев ведет к отрыву верующих от национальных корней, тем самым прямо подталкивая их к предпочтению арабских или иных традиций.Местное исламоведение сегодня делает только первые шаги. Но уже сейчас очевидно, что ни одно из этих положений не соответствует историческим особенностям исламизации кабардинцев.
Следует сразу отметить, что принятием Ислама нужно считать не время, когда первый кабардинец стал мусульманином. Как это принято в религиоведении, речь следует вести о принятии Ислама правящей элитой, например, старшим князем Кабарды (вспомним о принятии Христианства князем Владимиром на Руси, Ислама - ханом Узбеком в Золотой Орде и т. п., с последующим распространением этих религий среди подвластного населения).
Исторической науке сегодня неизвестна такая дата, хотя, по мнению исследователей, Ислам стал проникать к адыгам в XIII-XIV вв. из Золотой Орды. Документальные же источники свидетельствуют, что княжеский дом Темрюка Идарова (старшего князя Кабарды) к началу сближения с Россией - в середине ХVI в. уже исповедовал Ислам. Как отмечал в своих записках английский посол в России Дженкинсон, в 1561 году Иван IV отказывал в приеме иностранцам, «будучи занят делами и готовясь вступить в брак с одной знатной черкешенкой магометанской веры», то есть с дочерью Темрюка Идарова - Гуашаней (в крещении - Марией).
Попытки же крещения адыгов, предпринятые христианскими миссионерами во второй половине ХVI в., не имели успеха, хотя политические условия для их христианизации были вполне благоприятными. Напротив, в 1588 г. Мамстрюк Темрюкович и Куденет Камбулатович (племянник Темрюка Идарова) давали московскому царю Федору Иоанновичу «шерть (присягу - А. М.) по своей вере, по мусульманскому закону».
Вызывает возражения и утвердившаяся в адыгской историографии концепция «насильственной исламизации» в результате турецко-крымской экспансии. Документального подтверждения этой версии нет. Среди многочисленных жалоб, направленных со второй половины XVI в. кабардинскими князьями русскому царю о притеснениях крымцев (если судить по материалам «Кабардино-русских отношений»), нет ни одного упоминания о насаждении Ислама. В серии многочисленных набегов, совершенных крымско-турецкими войсками на Кабарду с середины XVI в. до 70-х годов XVIII в., нет ни одного, предпринятого с целью распространения Ислама.
Контакты кабардинцев с Крымским ханством далеко не ограничивались военными столкновениями. Они были связаны родственными узами, торговыми отношениями, институтом аталычества. Насколько правомерно считать, что хан отдавал своего ребенка на воспитание чужеверцу?
В условиях политической раздробленности, приводившей к ожесточенной междоусобице, в Кабарде сложились как прорусская, так и прокрымская ориентации. При этом состав группировок, ориентировавшихся на Крым или Россию, не был постоянен. Крымские войска часто приглашались то одними, то другими кабардинскими князьями для участия в войне со своими противниками. На кого в таких случаях была направлена «насильственная исламизация»?
Адыгский историк и общественный деятель Хан-Гирей, говоря в одном сочинении о принуждении Шах-бази-Гиреем кабардинцев «принять магометанскую религию», в другом писал, что «религия, Магометом основанная, вкоренилась в Черкесской земле не влиянием военного мужества другого народа, но следствием посторонних, косвенных обстоятельств, которых должны мы искать в умственных его качествах».
Что же касается расхожего утверждения о «всего лишь 200-летней истории Ислама у кабардинцев», берущего за точку отсчета учреждение в Кабарде в 1807 г. шариатских судов «мехкеме», то оно неправомерно отождествляет изменение социально-политической роли Ислама в годы Кавказской войны с началом исламизации. Другое дело, что именно в это время Ислам глубоко проникает в общественное сознание, соционормативную систему, семейно-бытовую обрядность, духовную культуру кабардинцев.
Безусловно, исламизацию кабардинцев, как и других народов, не следует понимать как единовременный акт отказа от признания прежних божеств и исполнения языческих обрядов и ритуалов, искоренения доисламских представлений и предрассудков. Это сложный процесс смены духовных ориентиров. При этом многое из прежних, доисламских, представлений подвергалось переосмыслению и адаптации (постепенному выхолащиванию доисламского содержания).
Вписавшись в систему исламских представлений, они переставали осознаваться как языческие. Происходила также сакрализация народных традиций в духе Ислама.
Важно подчеркнуть, что, восприняв наиболее либеральный ханафитский мазхаб, допускающий гибкое приспособление к различной этнокультурной среде и широкое пользование местным обычным правом, кабардинцы подвергли Ислам этнизации. Этот естественный исторический процесс адаптации Ислама к национальному морально-правовому кодексу кабардинцев протекал неоднозначно и растянулся на длительное время. В итоге сложилась своеобразная, локальная форма его функционирования, известная в религиоведении как «бытовой», «народный» Ислам.
Сегодня многие представители национальной интеллигенции, воспитанные советским атеизмом, искусственно отчуждают исламский компонент традиционной культуры кабардинцев. В их представлении быть мусульманином означает быть фанатичным, а значит - не быть кабардинцем.
Действительно, менталитет кабардинцев, воплощенный в морально-правовом кодексе «адыгэ хабзэ», не приемлет крайностей, и фанатизм чужд особенностям их этнической психологии. Но подлинный-то Ислам не предполагает фанатизма. Более того, он не требует слепого следования религиозным предписаниям без соотнесения пользы и вреда, без учета обстоятельств, возможностей и т. п.
Не выдерживает критики и утверждение о якобы «чуждости» Ислама кабардинцам в силу того, что он возник на «чужом географическом пространстве». Такая точка зрения противоречит понятию «мировая религия», отрицает любое взаимовлияние культур. Если следовать этой логике, должно быть отвергнуто все, что возникло не «в наших географических условиях», в том числе европейская одежда, автомобили, компьютеры и т. п. Абсурдность такой постановки вопроса очевидна сама по себе.
Нельзя согласиться и с суждением об «арабизации» культуры кабардинцев в результате их исламизации. Что же делать в таком случае верующему мусульманину, желающему оставаться еще и кабардинцем? Как относиться к нашим дедам и прадедам, исповедовавшим Ислам, известным эфендиям, знатокам и толкователям Корана, деятелям исламского просвещения начала ХХ века? Как относиться, наконец, к легендарному мудрецу, законодателю и судопроизводителю Жабаги Казаноко, который, как известно, в конце жизни совершил хадж в Мекку? Как - к «отошедшим» от национальных традиций?
Нельзя ведь утверждать, что по нормам обычного права жила лишь неверующая часть народа. На каком основании у адыга-мусульманина мы отнимаем этническую принадлежность? Ведь Ислам - не национальная религия одних только арабов, а мировая. Он не предполагает «соблюдение арабских традиций», «исповедание арабской идеологии» и т. д.
При сохранении единой веры религиозные традиции бывают региональными. Культура кабардинцев после принятия ислама не стала, да и не должна была стать, арабской. Речь идет о влиянии именно мусульманской культуры. Даже язык мусульманского богослужения кабардинцы называют не арабским, а «языком Корана».
Таким образом, быть мусульманином - не означает быть арабом, так же как и быть кабардинцем не исключает возможности быть мусульманином. Более того, верующий может быть не меньшим патриотом своего народа, чем неверующий.
Проблему национального и религиозного нельзя сводить к вопросу «что лучше?», противопоставляя тем самым два компонента единой этнической культуры. Естественно, что до принятия Ислама общественная жизнь кабардинцев регулировалась нормами «адыгэ хабзэ». Но эти функции она продолжала выполнять и после приятия Ислама.
Ошибочно было бы утверждать, что «адыгэ хабзэ», возникнув в эпоху язычества, не претерпела никаких изменений, то есть не реагирует на естественные диалектические общественные процессы. Эта морально-правовая система настолько гибко вбирает в себя и адаптирует иные культурные ценности, что последние начинают восприниматься как национальное достояние.
Влияние ислама на этническую культуру кабардинцев происходило в таких сферах, как мир семьи, общественно-политическая жизнь, нравственно-дидактические ценности, национальное самосознание (включающее и идентификацию себя как этнических мусульман), нормы поведения и способы общения, внутренний распорядок жизни верующего, фольклор, язык и т.д. Вопреки бытующему мнению о безграмотности кабардинцев до 1917 года, в конце XIX - начале XX в. именно под влиянием мусульманской культуры сформировались кабардинская национальная интеллектуальная элита, были созданы национальная литература, печать и книгоиздание, система образования (медресе с преподаванием религиозных и светских дисциплин), появился даже новый жанр национального устного музыкально-поэтического творчества - зэчыр.
Влияние Ислама отразилось и на словарном фонде кабардинцев, который содержит довольно много арабизмов, причем не только богослужебного значения.
В силу этих обстоятельств изъятие исламской составляющей из традиционной культуры кабардинцев приведет к нарушению «экологии» национальной культуры, к ее неполноценности, дисфункции всего социокультурного организма. Компенсировать подобную «ампутацию» не в состоянии довольно популярная сегодня в среде национальной интеллигенции идея «возврата к язычеству» как к основе мировоззрения и всей культуры адыгов.
Бесспорно, что язычество составляет огромный пласт адыгской культуры, и его рудименты наблюдаются и по сей день. Однако национальное религиозное сознание кабардинцев далеко и безвозвратно ушло от мифо-эпического образа мира, пройдена «точка невозвращения», и такие призывы не приведут к реальным попыткам реставрации языческих культов.
Беспокоит другое: предлагаемая модель культурной самоорганизации народа на основе языческих представлений, по сути, направлена на примитивизацию не только религиозного, но и всего комплекса этнического сознания кабардинцев. Она не отвечает вызовам времени и внутренним потребностям этноса. Предложение нации заведомо регрессивного пути развития, нереализуемых идей, разрушительных целей свидетельствует, на мой взгляд, о глубоких и достаточно опасных метаморфозах национального мышления.
Позволю себе сделать и другой вывод. Местное исламоведение не должно более находиться на уровне «кустарного производства» и держаться на одной только симпатии исследователя к избранной теме. Необходимо развернуть планомерную исследовательскую работу, наладить целевую подготовку исламоведов, востоковедов, арабистов и заниматься исламской проблематикой всерьез.
Арсен Мукожев, начальник отдела Государственного комитета Кабардино-балкарской республики по делам молодежи и общественных объединений.
www.akm-online.org
***
Адат и Шариат в реалиях Северного Кавказа
Сегодня на Северном Кавказе широкое распространение получила точка зрения, согласно которой полное следование религии Аллаха неизбежно ведет к уничтожению традиций и национальной культуры. Как известно, народам Северного Кавказа свойственно чрезвычайно трепетное отношение к своей этнокультурной самобытности, доходящее порой до откровенной фетишизации последней. На этом фоне Ислам в мировосприятии обывателя предстает инструментом инокультурного воздействия, некоей разрушительной силой, призванной лишить народы права на самость и уникальность.Аллах Всевышний в Къуране говорит:
«О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами…». (аль-Худжурат, 13)
Ислам вовсе не является орудием глобализации, ослабляя этносам возможность сохранения национально-культурного наследия. Но, вместе с тем, мусульманину присуще восприятие действительности сквозь призму Ислама, который диктует те или иные параметры и критерии, формируя отношение к проблеме. Вероубеждение (акъида) позволяет расставить всё и вся на свои места. Единобожие – наивысшая ценность! И если что-либо становится для мусульманина более значимым, чем Таухид, то это является патологией, следствием которой неминуемо становится отклонение от Истины.
Чтобы понять суть рассматриваемого вопроса, обратимся к истории.
Распространение Ислама на Северном Кавказе, будучи асинхронным процессом и проистекая с некоторыми характерными чертами в контексте различных этно-территорий, тем не менее, сопровождалось общей спецификой.
Весьма развитое у северокавказских народов обычное право (адат) длительное время достаточно эффективно применялось здесь в качестве системы местного судопроизводства. Нормы горской этики и морали оказались, за некоторыми исключениями, идентичными канонам религии Аллаха.
Так, с одной стороны, практическое отсутствие противоречий между принципами Шариата и адатами способствовало внедрению Ислама в конфессиональную среду северокавказских народов. Но, с другой стороны, Исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и быта, которые традиционно и довольно успешно регулировались обычным правом.
Поэтому, даже после принятия Ислама местными народами обычное право (адат) существовало наряду с Шариатом, а зачастую и превалировало над ним. Ислам выступал для народов Северного Кавказа не как альтернатива, а как дополнение, лишнее подтверждение правильности этнической этики и морали. Адатам, сформировавшимся в доисламский период, пусть и негласно, отдавалось предпочтение перед Шариатом, а национальным традициям и обычаям перед нормами Ислама, что явилось серьёзным препятствием к подлинному и глубокому распространению мусульманского вероучения.
Действительно,практически все мусульманские ученые считают позволительным существование наряду с исламскими, и этнических традиций, при том условии, что они не противоречат нормам Шариата и носят факультативный характер. Но на Северном Кавказе сложилась абсолютно парадоксальная ситуация. Здесь, напротив, право на существование признавали лишь за теми аспектами Шариата, которые не только не противоречили, но и были тождественны национальным традициям и обычаям. Остальные считались непригодными и предавались забвению. То есть, по сути, положения Шариата здесь носили сугубо декларативный, условный характер, на деле являясь завуалированными, таящимися под исламской оболочкой национальными обычаями.
Сегодня, когда на Северном Кавказе проявилась тенденция к культивированию традиций предков и национально-культурной идеализации, все более приобретая черты племенного солипсизма, именно «фольклорно-бытовой» Ислам, в котором ощущается оттенок приспособленчества к образу жизни конкретного этноса, стал восприниматься массами как «охранитель» местной культурной идентичности.
Именно с «фольклорно-бытовым», а не с каноническим Исламом ассоциируется неразделимость этнического и конфессионального начал. Поэтому любые попытки привести местную синкретичную форму мусульманского вероучения в соответствие с исходными исламскими императивами воспринимаются массами как угроза национально-религиозной самобытности.
Итак, необходимо акцентировать, что Ислам аннулирует только те народные традиции, которые противоречат законам Аллаха и сунне Его пророка (с.а.с.). Поэтому большая часть этнокультурного достояния северокавказских народов имеет право на существование в рамках Ислама. Но, как не может быть равным закон Создателя плодам нормотворческой самодеятельности созданных, так не может быть равен Шариат адату. Любой мусульманин обязан блюсти справедливость суждений на этот счет, не впадая в крайности и всевозможные заблуждения.
Как сказал о том Аллах Всевышний:
«Когда им говорят: «Следуйте за тем, что ниспослал Аллах!». – Они отвечают: «Нет, мы будем следовать тому, чему следовали наши отцы». Неужели они будут следовать за ними, даже если это шайтан зовёт их к заблуждению, ведя их на путь наказания адским огнём?» (Лукман, 21)
«Он сказал: «А если я принес вам то, что более верно, чем то, на чем вы нашли ваших отцов?» Они сказали: «Мы не веруем в то, с чем вы посланы». Мы отомстили им. Посмотрите же, каким был конец тех, кто считает истину ложью». (аз-Зухруф, 24—25)
«Когда им говорят: «Следуйте тому, что ниспослал Аллах», - они отвечают: «Нет, мы будем следовать тому, на чем застали наших отцов». А если их отцы ничего не разумели и не следовали прямым путем?» (аль-Бакара, 170)
«Когда им говорят: «Придите к тому, что ниспослал Аллах, и к Посланнику», - они отвечают: «Нам достаточно того, на чем мы застали наших отцов». Неужели они поступят так, даже если их отцы ничего не знали и не следовали прямым путем?» (аль-Маида, 104)
Очевидно, что результаты интеллектуальной деятельности человека, ни индивидуальной, ни корпоративной, не могут являться руководством в идеологии и жизнедеятельности, если своей стержневой основой они не имеют Божественных установлений и если не осуществляются в пределах, установленных религией.
Так шейх уль-Ислам ибн Таймия, да смилуется над ним Аллах, сказал: «И даже многие из тех, кто относится к Исламу, судят с помощью своих обычаев, которые не были ниспосланы людям Аллахом. < … > При этом они считают, что судить следует именно на основании подобных вещей, забывая о Коране и сунне, но это ведь и является неверием! Поистине, многие люди приняли Ислам, но они продолжают судить с помощью действующих среди них обычаев, придерживаться которых велят им их предводители. Однако если им известно о недопустимости руководствоваться суждениями, основанными на чем-либо помимо ниспосланного Аллахом, но они не придерживаются этого требования, а считают для себя возможным судить вопреки этому, значит, такие люди являются неверными».
Хафиз ибн Касир сказал: «Тот, кто оставил совершенные законы шариата, ниспосланные Мухаммаду ибн АбдуЛлаху, да благословит его Аллах и приветствует, последнему из пророков, и прибег к суду других, отмененных законов, стал неверным. < … > Кто сделал это, тот совершил неверие, по единогласному мнению ученых мусульман (иджма')». (аль-Бидая уа-Ннихая 13/119)
Шейх Хамд ибн Атик сказал: «Одним из факторов, который делает из мусульманина вероотступника является принятие любого суждения, кроме как от Аллаха и Его пророка (с.а.с.). Это же (неверие) случилось, когда люди стали судить согласно законам и традициям их отцов. Они фактически ввели ряд законов, которым они уделяли первостепенное значение вместо закона Аллаха. Поэтому любой, кто подчиняется таким законам, является неверным». (Маджмаат Тавхид 1/361)
В заключении отметим, что Всевышний Аллах создал нас мужчинами и женщинами и сделал нас народами и племенами не для того, чтобы возвысить одних над другими, но с той целью чтобы мы «…узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом – наиболее богобоязненный». (аль-Худжурат, 13)
Ислам никак не умаляет достоинства традиционной культуры того или иного этноса, но лишь очищает её от языческих элементов, ведя народы из мрака джахилийи к свету Единобожия. Более того, в условиях агрессивной наступательности псевдокультуры глобального Куфра, предстает справедливым мнение Х. Тураби, который сказал: «Сегодня, если вы хотите утвердить традиционные ценности, самобытность и независимость от инокультурных воздействий, национальной доктриной должен являться Ислам».
Дудова Стелла
кандидат исторических наук
***
ИСЛАМ В ИСТОРИИ И САМОСОЗНАНИИ КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОГО НАРОДА
Надо признать, что вопрос об истоках, первых проявлениях, хронологических рубежах проникновения ислама в Карачай и Балкарию до сих пор остается малоисследованным. В российской историографии удивительным образом оказываются живучими и фактически не пересматриваются штампы, выработанные еще в советский период, согласно которым ислам проникает в балкаро-карачаевскую среду очень поздно (чуть ли не в XVIII веке). В XVIII веке, действительно, происходит укрепление позиций ислама в Карачае. Однако усиление позиций ислама и изменение его политической роли - это вовсе не начальное его проникновение. Между этими точками отсчета лежат целые века постепенного приобщения аланского народа к исламской религии. Возможная же граница этого исторического начала отодвигается все дальше вглубь аж в VIII-IX века. События первой половины семисотых годов, когда арабский полководец Маруан во главе со стодвадцатитысячным мусульманским войском разбил войска хазар и заключил с Каганатом на своих условиях договор о сохранении последнего (в зависимости от которого тогда находилась Алания), не остаются без внимания. Очевидно, что если арабы побывали в тех местах, где жили в VIII веке предки современных горцев, то и заветы Пророка дошли сюда тогда же. Первым из историков о раннем исламе в Карачае и Балкарии (средневековой Алании) высказался В.А. Кузнецов - автор монографии "Алания X-XIII веков". При описании Нижне-Архызского городища, которую считал столицей Алании ,он упомянул, что с этим городищем связан ряд памятников "греко-византийской и мусульманской эпиграфики", отметив, что арабские куфические тексты на Нижне-Архызских надгробных камнях - "это самые ранние мусульманские надписи на всем Северо-западном Кавказе". В рецензии на эту монографию В.А. Гадло особо отметил важность данных эпиграфических находок, согласившись с Кузнецовым в их "мусульманской" атрибуции и пожалев о том, что сложная религиозная ситуация в Алании X-XII веков лишь в общих чертах зафиксирована, но недостаточно глубоко раскрыта в книге. "Вместе с тем эпиграфика, - подчеркнул рецензент, - свидетельствует о наличии мусульманской колонии в Архызе". Несомненно одно, единственным путем проникновения исламских миссионеров на территории нынешнего Карачая и Балкарии был восточный, со стороны Дагестана, куда ислам пришел еще в VII веке, в эпоху 2-го праведного халифа Умара Аль-Фарука. Основным источником доказательств непрерывности и глубины этого процесса являются особенности карачаево-балкарской лексики и топонимики, насыщенной мусульманской терминологией, данные фольклора и устной истори. Легенда гласит, что последний царь Алании (XIV в.) Темирболат-хан был мусульманином. Он выдал одну из дочерей замуж за дядю крымского хана и отправил своего младшего сына Карчу (впоследствии ставшего основателем государства Сибильти-Къарачай) в Крым, для получения образования. В Крыму молодой царевич Карча получил образование. Он владел тюркской, греческой и арабской письменностями и языками. Стоит к этому добавить, что в Золотой Орде, в состав которой входила Алания, ислам был объявлен государственной религией в начале XIV века (1312 г.) ханом Узбеком. И учиться при дворе крымских ханов, жить у зятя мусульманина, изучать арабскую графику и не быть мусульманином, это было невозможно по определению.
Огромной популярностью пользуется книга Умара Алиева "Карачай". На ее страницах наши современники находят убедительные свидетельства и доказательства тому, что карачаевцы уже давно были сплоченным мусульманским народом Кавказа, чье социальное и государственное устройство, образ жизни, культура, этика, право, связи с внешним миром и идеалы соответствовали нормам ислама. В итоге усиления Османского государства и провозглашения ее Исламским Халифатом Карачай и 5 горских обществ, называемых сегодня Балкарией, признали Верховный суверенитет турецкого султана в качестве Повелителя Правоверных (Амир Аль-Муъминин). С XVII века правители Карачая именовались "валиями" ("вали" - наместник) султана Османской империи. Вхождение в Халифат не наносило ущерба экономике Карачая, не ограничивала свободы народа и самостоятельности его правителей и имела скорее символическое и религиозное, чем политическое значение. Иное дело - завоевание Северного Кавказа Российской Империей. По отношению к горцам Россия применяла методы военного усмирения. Карачаевцы и балкарцы оказывали отчаянное сопротивление продвижению России на Кавказ. Известно, что при встрече с Шамилем в 1846 году, представители карачаевцев дали клятвенную присягу своему имаму и заверили его, что "будут драться до последнего издыхания с царскими сатрапами". Сопротивлению горцев особую энергию придавал исламский фактор. Датой российского завоевания Карачая считается 20 октября (или 2 ноября по новому календарю) 1828 года, когда карачаевское ополчение было разбито многократно превосходящими его силами российской регулярной армии в битве у горы Хасаука. 21 октября в селении Карт-Джурт карачаевская депутация во главе с валием Исламом Крымшамхаловым была вынуждена подписать официальный документ, фиксирующий вхождение Карачая в Российскую Империю в результате его военного поражения. Однако активные военные выступления карачаевцев против новой российской власти продолжались и после 1828 года, фактически они красной нитью протянулись через весь XIX век. Это по сути своей антиколониальное, антиимперское, национально-освободительное движение носило ярко выраженную религиозную, мусульманскую окраску, входило составной частью в общекавказский "джихад". Кавказская война формально окончилась в 1864 году победой России над народами Северного Кавказа, что повлекло за собой массовую вынужденную эмиграцию (мухаджирство), которая нанесла колоссальный ущерб всем горским народам, отторгнув от Родины значительную, наиболее энергичную и наиболее образованную часть каждой нации. Среди большой северокавказской, до сих пор называемой "черкесской", диаспоры Турции и арабских стран Ближнего Востока значительную долю составляют карачаевцы (выходцы из территорий нынешней Балкарии тоже называются карачаевцами).
С приходом Советской власти связан жестокий удар по самобытной культуре карачаевцев и балкарцев, построенной на основе мусульманской цивилизации. Репрессии против интеллектуальной, духовной элиты, закрытие или разрушение мечетей и школ-медрессе, отмена письменности на основе арабской графики. Но все это было лишь прелюдией к той трагедии, которая надвигалась на карачаево-балкарский народ - депортации. Это чудовищное насилие над всем народом, унесшее жизни до 70% населения, пожалуй, сравнимо с разрушением Алании и темирлановской жестокостью в истории этого аланского народа. Не будем описывать всего кошмара массового геноцида, который пережили карачаевцы и балкарцы после 1943 года. Обратим внимание только на одно обстоятельство, важное в контексте интересующей нас проблемы ислама в истории и самосознании карачаево-балкарского народа. Именно в условиях депортации и ссылки происходит возрождение его религиозности. Об этом наглядно свидетельствует такой любопытный документ как адресованный "Первому Секретарю ЦК КПСС тов. Хрущеву Н.С." послание группы карачаевских коммунистов. Они писали: "[...] Мы считаем необходимым довести до сведения ЦК КПСС то, что если до [...] переселения карачаевцев в Среднюю Азию наблюдались признаки ассимиляции карачаевцев с окружающими их народами, то насильственное переселение и [...] дискриминация вызвали стремление к национальной обособленности. Среди народа [...] стала возрождаться и развиваться [...] мусульманская религия. [...] Видимо, эта религиозность является попыткой выражения протеста против национальной несправедливости. [...] 11 мая 1956 года. Город Фрунзе [...]" Пройти дорогу ада и выжить во время насильственного выселения, продолжавшегося с 1943 до 1957 гг., помогла народу его вера. На свою родину карачаевцы и балкарцы вернулись с мусульманской верой, не только не разрушенной, но возродившейся и окрепшей в тяжелые годы изгнания.
Заметное оживление мусульманской религиозной жизни в Карачае и Балкарии приходится на конец 1980-х и на 1990-е годы - на перестроечное и постсоветское время. Это оживление происходит во всех сферах: в политической жизни, в образовании, в литературе, в строительстве мечетей. Первый значительный толчок к религиозно-политической деятельности среди карачаевцев в новых условиях, на исходе "перестройки", дала Исламская партия Возрождения, образованная на съезде мусульман СССР в Астрахани, который состоялся 11 июля 1990 года. Региональное отделение ИПВ в Карачае было образовано 30 августа 1990 года. Несомненно, партия сыграла свою положительную роль в борьбе с коммунистической идеологией, в укреплении мусульманского самосознания народов, острее ощутивших свою принадлежность к миру Ислама. Ныне во многих городах и селах Карачая и Балкарии образованы мусульманские общины. Во многих населенных пунктах ведется преподавание основ ислама либо в домах, либо в медресе открытых при мечетях. Центром профессионального образования является Исламский институт, открытый в г. Черкесске. Срок обучения студентов в этом институте - 4 года. Такой же институт имеется в г. Нальчике. Главным источником религиозного образования населения, однако, остается литература - как на карачаево-балкарском и русском, так и на арабском, турецком и других языках. Что касается книг, разъясняющих основы исламской веры, изданных на карачаево-балкарском языке, то их уже больше 15 наименований.
Заключение
Огромной популярностью пользуется книга Умара Алиева "Карачай". На ее страницах наши современники находят убедительные свидетельства и доказательства тому, что карачаевцы уже давно были сплоченным мусульманским народом Кавказа, чье социальное и государственное устройство, образ жизни, культура, этика, право, связи с внешним миром и идеалы соответствовали нормам ислама. В итоге усиления Османского государства и провозглашения ее Исламским Халифатом Карачай и 5 горских обществ, называемых сегодня Балкарией, признали Верховный суверенитет турецкого султана в качестве Повелителя Правоверных (Амир Аль-Муъминин). С XVII века правители Карачая именовались "валиями" ("вали" - наместник) султана Османской империи. Вхождение в Халифат не наносило ущерба экономике Карачая, не ограничивала свободы народа и самостоятельности его правителей и имела скорее символическое и религиозное, чем политическое значение. Иное дело - завоевание Северного Кавказа Российской Империей. По отношению к горцам Россия применяла методы военного усмирения. Карачаевцы и балкарцы оказывали отчаянное сопротивление продвижению России на Кавказ. Известно, что при встрече с Шамилем в 1846 году, представители карачаевцев дали клятвенную присягу своему имаму и заверили его, что "будут драться до последнего издыхания с царскими сатрапами". Сопротивлению горцев особую энергию придавал исламский фактор. Датой российского завоевания Карачая считается 20 октября (или 2 ноября по новому календарю) 1828 года, когда карачаевское ополчение было разбито многократно превосходящими его силами российской регулярной армии в битве у горы Хасаука. 21 октября в селении Карт-Джурт карачаевская депутация во главе с валием Исламом Крымшамхаловым была вынуждена подписать официальный документ, фиксирующий вхождение Карачая в Российскую Империю в результате его военного поражения. Однако активные военные выступления карачаевцев против новой российской власти продолжались и после 1828 года, фактически они красной нитью протянулись через весь XIX век. Это по сути своей антиколониальное, антиимперское, национально-освободительное движение носило ярко выраженную религиозную, мусульманскую окраску, входило составной частью в общекавказский "джихад". Кавказская война формально окончилась в 1864 году победой России над народами Северного Кавказа, что повлекло за собой массовую вынужденную эмиграцию (мухаджирство), которая нанесла колоссальный ущерб всем горским народам, отторгнув от Родины значительную, наиболее энергичную и наиболее образованную часть каждой нации. Среди большой северокавказской, до сих пор называемой "черкесской", диаспоры Турции и арабских стран Ближнего Востока значительную долю составляют карачаевцы (выходцы из территорий нынешней Балкарии тоже называются карачаевцами).
С приходом Советской власти связан жестокий удар по самобытной культуре карачаевцев и балкарцев, построенной на основе мусульманской цивилизации. Репрессии против интеллектуальной, духовной элиты, закрытие или разрушение мечетей и школ-медрессе, отмена письменности на основе арабской графики. Но все это было лишь прелюдией к той трагедии, которая надвигалась на карачаево-балкарский народ - депортации. Это чудовищное насилие над всем народом, унесшее жизни до 70% населения, пожалуй, сравнимо с разрушением Алании и темирлановской жестокостью в истории этого аланского народа. Не будем описывать всего кошмара массового геноцида, который пережили карачаевцы и балкарцы после 1943 года. Обратим внимание только на одно обстоятельство, важное в контексте интересующей нас проблемы ислама в истории и самосознании карачаево-балкарского народа. Именно в условиях депортации и ссылки происходит возрождение его религиозности. Об этом наглядно свидетельствует такой любопытный документ как адресованный "Первому Секретарю ЦК КПСС тов. Хрущеву Н.С." послание группы карачаевских коммунистов. Они писали: "[...] Мы считаем необходимым довести до сведения ЦК КПСС то, что если до [...] переселения карачаевцев в Среднюю Азию наблюдались признаки ассимиляции карачаевцев с окружающими их народами, то насильственное переселение и [...] дискриминация вызвали стремление к национальной обособленности. Среди народа [...] стала возрождаться и развиваться [...] мусульманская религия. [...] Видимо, эта религиозность является попыткой выражения протеста против национальной несправедливости. [...] 11 мая 1956 года. Город Фрунзе [...]" Пройти дорогу ада и выжить во время насильственного выселения, продолжавшегося с 1943 до 1957 гг., помогла народу его вера. На свою родину карачаевцы и балкарцы вернулись с мусульманской верой, не только не разрушенной, но возродившейся и окрепшей в тяжелые годы изгнания.
Заметное оживление мусульманской религиозной жизни в Карачае и Балкарии приходится на конец 1980-х и на 1990-е годы - на перестроечное и постсоветское время. Это оживление происходит во всех сферах: в политической жизни, в образовании, в литературе, в строительстве мечетей. Первый значительный толчок к религиозно-политической деятельности среди карачаевцев в новых условиях, на исходе "перестройки", дала Исламская партия Возрождения, образованная на съезде мусульман СССР в Астрахани, который состоялся 11 июля 1990 года. Региональное отделение ИПВ в Карачае было образовано 30 августа 1990 года. Несомненно, партия сыграла свою положительную роль в борьбе с коммунистической идеологией, в укреплении мусульманского самосознания народов, острее ощутивших свою принадлежность к миру Ислама. Ныне во многих городах и селах Карачая и Балкарии образованы мусульманские общины. Во многих населенных пунктах ведется преподавание основ ислама либо в домах, либо в медресе открытых при мечетях. Центром профессионального образования является Исламский институт, открытый в г. Черкесске. Срок обучения студентов в этом институте - 4 года. Такой же институт имеется в г. Нальчике. Главным источником религиозного образования населения, однако, остается литература - как на карачаево-балкарском и русском, так и на арабском, турецком и других языках. Что касается книг, разъясняющих основы исламской веры, изданных на карачаево-балкарском языке, то их уже больше 15 наименований.
Заключение
В результате трагических событий в своей истории карачаево-балкарский народ был разбросан по всему миру и живет в таких странах как: Турция, США, Сирия, Иордания, Германия, Казахстан, Киргизия и т. д. Однако основная часть народа живет в Карачаево-Черкесской и Кабардино-Балкарской Республиках Российской Федерации. Хотя аланы-горцы и были завоеваны Российской Империей полтора века назад, сегодня они признают существующую геополитическую действительность как реальность и являются неотъемлемой частью Российской Мусульманской Уммы. Тем более что карачаевцы и балкарцы в лице своих прямых предков алан имеют многовековой опыт проживания в едином геополитическом пространстве, называемом сегодня Российской Федерацией, наследницей не только христианской Российской Империи, но и мусульманской Золотой Орды, Иудейского Хазарского Каганата и языческой Тюркской Империи.
Аланский народ и его потомки - карачаевцы и балкарцы, соприкоснувшиеся в своей истории с такими конфессиями как: тенгрианство, иудаизм, христианство и ислам, в конечном счете сделал добровольный, сознательный выбор в пользу последней. Это не в коем случае не перечеркивает исторические связи с предыдущими религиями. Более того, карачаевцы и балкарцы хранят память о религии предков - тенгрианстве, с которой связана их древняя руническая письменность. Так же с гордостью вспоминают, что самые древние христианские памятники-храмы на территории России принадлежат их праотцам. Вместе с тем, сегодня возрождение ислама не только как историко-культурной традиции, а как мировоззрения, как образа жизни, проникнутого высокой моралью и ответственностью, охватывает все более широкие круги карачаево-балкарского народа. Хотя сегодня с сожалением приходится констатировать факт широко распространенной вульгарной атеистической пропаганды и ее результатов, циничной алкогольной политики и распущенности, есть в обществе понимание того, что гарантией духовной прочности, выживания и возрождения карачаево-балкарского народа является высокая мораль и нравственность, базирующиеся на нормах ислама. И нет сомнения в том, что будущее Карачая и Балкарии связано с возрастающей ролью ислама в обществе.
Аланский народ и его потомки - карачаевцы и балкарцы, соприкоснувшиеся в своей истории с такими конфессиями как: тенгрианство, иудаизм, христианство и ислам, в конечном счете сделал добровольный, сознательный выбор в пользу последней. Это не в коем случае не перечеркивает исторические связи с предыдущими религиями. Более того, карачаевцы и балкарцы хранят память о религии предков - тенгрианстве, с которой связана их древняя руническая письменность. Так же с гордостью вспоминают, что самые древние христианские памятники-храмы на территории России принадлежат их праотцам. Вместе с тем, сегодня возрождение ислама не только как историко-культурной традиции, а как мировоззрения, как образа жизни, проникнутого высокой моралью и ответственностью, охватывает все более широкие круги карачаево-балкарского народа. Хотя сегодня с сожалением приходится констатировать факт широко распространенной вульгарной атеистической пропаганды и ее результатов, циничной алкогольной политики и распущенности, есть в обществе понимание того, что гарантией духовной прочности, выживания и возрождения карачаево-балкарского народа является высокая мораль и нравственность, базирующиеся на нормах ислама. И нет сомнения в том, что будущее Карачая и Балкарии связано с возрастающей ролью ислама в обществе.
***
Религия и национальные традиции (адыгагъэ).
В мире множество разных народов, которые имеют разный цвет кожи, разный разрез глаз и говорят на разных языка. Они не появились сами по себе, а были созданы такими Аллахом.
Если бы Аллах захотел, то создал бы их всех одним народом, одной расы, одного цвета кожи, говорящих на одном языке. Но такова была воля Всевышнего, чтобы на земле было множество разных народов. Но в чём смысл был этого? На это ответил Сам Аллах в Священном Коране:
«О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас – наиболее богобоязненный. Воистину, Аллах – Знающий, Ведающий». (49:13).
Всевышний Аллах пояснил в аяте, что он Господь людей и их Творец, и что Он создал людей разными народами и племенами не для того, чтобы одни боролись с другими и брали верх над другими, выказывали своё превосходство над другими, хвастали своими качествами и т.д., а для того чтобы они друг друга узнавали.
Адыги – один из многих народов, созданных Всевышним Аллахом и нет у них превосходства над другими, равно как нет у других народов превосходства над адыгами. Всевышний Аллах поясняет в Коране, что превосходство одного над другим может быть не на основе принадлежности к той или иной расе, народу или племени. Самый лучший из людей – самый благочестивый, самый богобоязненный, приближающийся к Аллаху своим усердным поклонением.
Часто задают вопрос: как взаимосвязаны для адыгов религия и традиции (адыгагъэ). Религия и адыгагъэ (адыгский обычаи) не противостоят друг другу и не противоречат. Быть мусульманином вовсе не означает забыть о своём адыгъагъэ, о том, что ты адыг.
Если традиции народа, будь то адыгского или ещё какого не противоречат Исламу и не отвергают его постулатов, то им можно следовать. Аллах создал религию, он же создал и разные народы и они не должны противостоять друг другу.
Но когда в них подменяют одно другим, привносят то, чего не было изначально, то тогда они ( религия и традиции) вступают в противостояние. Аллах же не создавал их в противостоянии.
Адыгам свойствена излишняя горделивость своей нацией, осознание какой-то своей исключительности и особенности. Он считает, что лучше адыга в мире не сыскать никого. Считается, что такое самомнение исходит от большой любви к своему народу, но это не совсем так.
Религия не запрещает любить свой народ, нацию, способствовать его развитию и процветанию. В этом нет ничего плохого. Люби свой народ, говори на родном языке, соблюдай свои красивые обычаи и традиции. Но религия запрещает, возвеличивая себя принижать другие народы и нации, насмехаться над ними.
Люби свой народ, помогай ему, но уважительно относись к другим народам и племенам. Национализм не имеет отношения к религии, и Коран строго запрещает пренебрежительное, оскорбительное или уничижительное отношение к другим народам и нациям.
Любовь к своему народу, своей нации должна выражаться не в превознесении себя над другими, а в изучении и развитии своей национальной культуры и следовании ей.
В Коране говорится: «О те, которые уверовали! Пусть одни люди не насмехаются над другими, ведь может быть, что те лучше них. И пусть одни женщины не насмехаются над другими женщинами, ведь может быть, что те лучше них. Не обижайте самих себя (друг друга) и не называйте друг друга оскорбительными прозвищами. Скверно называться нечестивцем после того, как уверовал. А те, которые не раскаются, окажутся беззаконниками». (49:11).
Однако не все, даже из числа верующих, совершающих намазы, держащих пост, отращивающих бороды и совершающих хадж воздерживаются от указанных в аяте запретах, не говоря уже о неверующих, далёких от религии и её морали людей. Многие практикующие религию люди, считающие себя набожными верующими преступают указанные в аяте запреты, считая их незначительными и не столь важными. И в этом кроется большая опасность для них.
Существует мнение, что религия тормозит и препятствует развитию или возрождению традиций, адата. Некоторые считают, что у адыгов адыгъагэ умирает там, где развивается религия и наоборот. Но это либо мнение невежественных мусульман, не знающих свою религию, либо доводы врагов религии, против неё.
Но если кто – то придерживающийся религии совершает ошибку, то не надо переносить вину за эту ошибку с конкретного человека на религию. Она тут не при чём.
Если ошибся или совершил дурное один из мусульман, ему держать ответ за это.
Но не надо под одну гребёнку мести всех мусульман за него и тем более перекладывать вину одного человека на всю религию.
Так же, если один из народа совершил проступок, несправедливость, то нельзя обвинять за него весь его народ. Это неправильно.
Ни один из существующих на земле народов не может похвастать тем, что все его представители до единого хорошие. И ни об одном народе нельзя сказать, что все его представители до единого плохие. В каждом народе есть плохие люди и хорошие. Но есть народы, в которых порок берёт верх, а есть и такие в которых добродетель побеждает. У одних народов больше лучших представителей, у других меньше.
Если говорить конкретно об адыгах, то их можно разделить условно на четыре группы. Каждый может определить, какая из них лучшая.
1. придерживается адыгъагъэ, но далёк от религии.
2. придерживается религии, но далёк от адыгъагэ.
3. далёк и от религии и от адыгъагэ и не придерживается ни того, ни другого.
4. придерживается и религии и адыгъагъэ.
Народ выбирающий последний пункт непременно преуспеет.
Здравомыслящий человек определённо выберет пункт 4. (Вместо адыгъагэ в этих пунктах может стоять адат, традиции любого народа).
Среди адыгов, где б они ни проживали, есть такие которые придерживаются религии, но или недопонимают её или неправильно понимают в части отношения к национальному. Они считают, что занятие возрождением или развитием национального чуждо религии и отдаляет их от религии.
Итак, подводя итог, повторим наши мысли и выделим в них три момента на которые нам надо обратить внимание:
1. Восхвалять человека или восхваляться можно только одним своим качеством – своей большой богобоязненностью. Ни нацией, ни родом своим человек не может возвыситься. Если бы это было так, тот жившие во времена пророка неверующие Абу Ляхаб и Абу Джахиль были бы возвеличены только за то, что они принадлежали к знатным родам. Однако, они оказались из тех, кто войдёт в Ад.
2. Категорично нельзя плохо отзываться о других народах и нациях.
3. Религия и традиции народа (адыгъагъэ) не противостоят друг другу и можно соблюдать и то и другое вместе.
И ещё один момент. Мы, адыги, часто любим говорить о том, какими мы были в прошлом. Но когда люди встречаются, то они интересуются делами в настоящем, а не в прошлом.
Рамадан Цей,
в переводе с адыгского языка.
